30 Ocak 2010 Cumartesi

Osmanlı'nın Kuruluşu Semineri IV - Oğuzlardan Türkmenlere
Anadolu'ya Türklerin Yerleşiminde Farklı Gelişim Çizgileri

Konuyu daha fazla dağıtmadan ilk olarak Oğuz Türkmen karşıtlığına veya ilişkisine girelim. Her Oğuz Türkmen midir? Bu konuda kesin bir şey söylemek zor. Türkmen kelimesinin ne anlama geldiği ve nasıl ortaya çıktığı konusunda tartışmalar hâlâ sürüyor.Aslında sürmemesi gerekiyor diye düşünüyorum. Fakat günümüz araştırmacılarımızın bir kısmı ortaçağda bu konuyla ilgili olarak getirilmiş açıklamalardan tatmin olmamıştır. Genelde üç farklı anlamdan bahsetmek mümkün: Türke benzeyen, İslamı kabul etmiş Türkler ve en sonuncusu da Türk kelimesinin anlamını güçlendiren ek. Türkmen terimi gerçekten de daha çok İslam kültürünün sınırlarında kullanılan bir kelime. Pekâlâ Müslüman olmayan Türklerle Müslüman Türkleri ayırma anlamında kullanılmış olabilir. Buna benzer bir de Tacik kelimesi vardır: Müslüman İranlılar için kullanılmaktadır. Kaynaklar Türk kelimesini güçlendirme anlamında kullanıldığını belirtmiyor, ama bu da Müslümanlığı yeni kabul etmiş Türkler arasında, farklılıklarını belirtmek için kullanılmış olabilir. Gene Tatar kelimesi de Moğolluğu kabul etmiş olanlar için kullanılan bir kelimedir. Bu konuyla ilgili iki örnek olunca Türkmen kelimesinin de aynı kategoride bir sözcük olduğu aslında inandırıcı geliyor.

Türkmen kelimesinin kökeni ne olursa olsun, burada asıl önemli olan konu Türkçe konuşan grupların ve özellikle Oğuzların yüzlerce yıldır İran bölgesi olmuş bir yörede bulunmasıdır. Yaklaşık 700’lü yıllarda Oğuzlar Aral gölü civarına göç ederler. Göç etmelerinin nedeni eski bölgelerine başka göçebe grupların geliş olması ve dolayısıyla oradan ayrılmak zorunda kalmış olmalarıdır. Kentlerde İran dillerinin kültürü egemendir. Kırlara ise zamanla Türçe konuşan diller hâkim olur. Ortak bir yaşam oluşmaya başlar. Ne kadar ortak olduğu meçhul, ama Arap saldırıları başladığında İranlılar Türklerle birleşerek direnirler ve sonunda Türklerin İslama girişleri İran kültürleri kanalıyla olur. Birkaç yüzyıl sonra Anadolu’da tekrar edecek süreç ilk olarak bu yörede gerçekleşir. İran kültüründen daha az etkilenmiş veya hiç etkilenmemiş Türk grupları büyük ihtimalle vardı ama burada önemli olan ayrıntı, batıya doğru göç etmeye başlamış Türkçe konuşan gruplar arasında İranlaşmış gruplar olacağı gibi Türkleşmiş İranlıların da bulunuyor olma olasılığıdır. Yani göçebe gruplar bir yandan Azerbaycan’ın ve Anadolu’nun otlaklarına göç ederken, büyük olasılıkla yerleşik Horasan ve Türkistan grupları da aynı yörelerin kentlerine göç ediyordu. Sonuç olarak bir göçten bahsedilecekse, bu göçü homojen değil ama daha karışık bir göç olarak görmek gerekiyor.

Burada Oğuzlara kısa bir ara verip Selçuklulara bakalım. Türkçe konuşan grupların İslam dünyasına gelişleri ilk başta köleler, paralı askerler ve köle askerler olarak gerçekleşiyor. Eldeki veriler bunu gösteriyor. Örneğin, Gaznelilerin bugünün Afganistanında ortaya çıkması köle olarak bu yöreye gelen bir Türkün gayet başarılı bir şekilde yükselerek kendi devletini kurması şeklinde gerçekleşmiştir. Selçuklunun durumu daha farklı. Selçuk müslüman olmuş ama Oğuz yabgusunun hizmetinde kalmış bir komutan, bir asker. Ortaya çıkan bir anlaşmazlıktan ötürü Oğuz ilini terkediyor, kendi grubunu veya boyunu alıp İslam dünyasına göç ediyor. Selçuklunun öyküsü etnik kimliğini dayatmaya çalışan bir grubun hikâyesinden çok, kendi iktidar alanına sahip olma çabası olarak gözüküyor. Selçuklunun farklılığı, örneğin Karahanlıyla karşılaştırıldığında görülüyor. Karahanlı kendisini Orhun Türklerinin devamı olarak görüyor ve kendisini bu, asil olarak kabul edilen geleneğe bağlıyor. Selçuklunun konumu daha çok paralı askerlerinkine benziyor. Hiçbir şekilde kendisini soylu bir Türk geleneğine bağlama çabasında değil. Muhtemelen bunun gerçekleşme ihtimali de az. İran’a giriyor, iktidarı ele geçiriyor ve kendi devletini kuruyor. Karahanlı’da Türk edebiyatı gelişirken, Selçuklu Fars edebiyatına ve kültürüne bağlanıyor. Bu anlamda Anadolu bir Türk ili yerine bir İslam/Fars diyarı oluyor.

Burada dikkat çeken durum, bir yerine birden fazla gelişimin söz konusu olmuş olabileceği veya olduğu. Genel yaklaşım, Köktürkler’den başlayıp Osman Gazi’ye kadar ulaşan tek bir evrim çizgisi çizmektir. Aksine belli bir tarihte başlayıp belli bir tarihte sona eren çeşitli evrim çizgileri mevcut gibi. Bir çizgi Gazneliye gidiyor ve orada bitiyor. Belki Hindistan’da devam ediyor. Diğer bir çizgi bugünün Özbekistan’ında kalıyor. Selçuklu ise İran’da başlayıp Anadolu’da bitiyor. Osmanlı ise Selçuklunun dışında oraya çıkmış bir çizgi bence. Örneğin Germiyan ve onu izlemiş olan Saruhan, Aydın gibi beyliklerde Selçuklunun devamı görülebilir. Her ne kadar Selçuklunun bir uç beyliği olduğu iddia edilse de, Osmanlı’nınki daha kendi başına doğmuş bir gelişim çizgisi gibi gözüküyor. Peki, bu çizginin başlangıcı nerede? Yerleşmiş oldukları Bitinya’da mı, yoksa daha farklı bir yerde, örneğin Azerbaycan veya Horasan’da mı?

Osman’ın grubunun Kayı boyuna ait olduğu iddiası Osmanlı tarihlerinde geç belirmiş bir kurgudur. Paralı asker veya gazi kurgusu daha erken ortaya çıkmaktadır. Bunlardan hangisi geçerli? İkinci bir soru da Osmanlıların ne kadar göçebe oldukları sorusu. Osmanlıların yarı göçebe oldukları gözüküyor. Yani sıcaklar bastırdığında yaylaya göçüyorlar. Belli bir bölgeleri var ve ikisi arasında gidip geliyorlar. Sadece çadırlarında mı yaşıyorlardı bilemiyoruz. Bazı kaynaklarda tarım da yaptıkları konusunda bazı ipuçları var. Herhangi bir isim yok. Birisine bağlı gözükmüyorlar. Kendi başlarına çok ufak bir grup oldukları izlenimi hâkim kaynaklarda. Açıkçası bir boy ilişkisi fikri alınmıyor kaynaklardan. Osman ilk fetih dalgasından sonra Yenişehir’e yerleşiyor ve gazilerini evlere yerleştiriyor. Fetihlerden sonra göç hikâyeleri de pek yok. Tüm bunlardan yola çıkarak bir göçebe grubundan bahsetmek zor. Oğuz oldukları iddiası da sadece böyle bir iddiadan bahsedilmiş olduğu için var. Kullandıkları dil, eğer ilk tarihleri yazanların dili idiyse, Farsça kelimelerle karışmış bir Türkçe.

27 Ocak 2010 Çarşamba

Burası ve Ötesi Semineri: Orta Asya'da Erken Göçebelik Döneminde Dinsellik
Dişilden Erile Geçiş

Altay bölgesinde ilk Türk toplulukları ortaya çıkana kadar geçen süreç kabaca belli bir simgesel dünyadan başka bir simgesel dünyaya geçiş sürecidir. Her ne kadar genel eğilim bu bölgeye ait toplulukların dinsel dünyalarını Şamanlıkla ilişkilendirmek, hatta bir şaman dini icat etme yönündeyse de, bundan daha karmaşık bir durum söz konusudur. Her şeyden önce Şamanlığın ne zaman ilk kez belirdiği hâlâ yanıtlanamamış bir sorudur. Şamanlıkla ilişkilendirilen birçok unsur Erken Göçebelik döneminde gözükse de, bir Şamanlık kurumu veya pratiği bu dönemde gözükmemektedir. Şamanlıkla ilgili ilk kanıtlar Türk Kağanlığı döneminde belirmeye başlamaktadır ki burada durum çok net değildir. Bu Şamanlığın daha önce var olmadığını göstermese de, en azından çok farklı biçimde var olmuş olduğu ihtimaline işaret edebilmektedir. Fakat bu konuya daha fazla girmeden önce, başka ayrıntıları konuşmamız gerekiyor.


Erken göçebelik döneminde simgesel sistemin önemli özelliklerinden biri tüm sisteme hâkim dişil karakterdir. Öte dünyanın bizim dinsel olarak tanımlayacağımız unsurlarının hemen hepsi dişil olarak tasvir edilmektedir. Yaşam ve ölümün kaynağı da ortaktır ve dişildir. Burada illa ki bu unsurların tanrıçalar şeklinde ifade edilmiş olduklarını düşünmek zorunda değiliz. Örneğin, doğaüstü güce atfedilmek istenen güç eğer uçmakla ilgiliyse, muhtemelen bir kuş veya kuş tanrı veya tanrıça düşünülecektir. Eğer refahın kaynağı olarak sığırlar görülüyorsa, doğaüstü güçlerle sığırlar arasında bir ilişki görülecektir. Eğer ifade edilmek istenen ele avuca gelmeyen, sürekli hareket halinde bir şeyse veya dokunduğu her şeyi yok ediyorsa, burada belki ateş düşünülecektir. Veya insanların ortak bir şey çevresinde toplanması ifade edilecekse, burada yine ateş düşünülebilir veya bu gibi toplanmalardan ötürü ateş önemli bir rol kazanabilir. Buna benzer duruma bazı günümüz Sibirya topluluklarında rastlıyoruz. Örneğin Ketlerde bokam adını verdikleri bir ateş ana vardır. Yemek yerken ateş ana da beslenir, ondan sanki büyük anneymiş gibi bahsedilir. Kamp yeri değişince özel bir kutuda nakledilir ve yeni kamp yerinde diğer üyelere dağıtılır. Ateş dişil kabul edilir ve bu duruma diğer Sibirya gruplarında da rastlanır (Altay, Shors, Khanty, Evenk, Ngansan). Aileyi ve ocağı koruyan ruhların Şamanlık öncesine ait olduğu düşünülmektedir. Ocak ateşi ailenin koruyucusunun ve klan anasının var olduğu yer olarak düşünülür. Ruhun ruhlar diyarından canlı insanlar diyarına geçişinin gerçekleştiği yer olarak kabul edilir. Ruhlar diyarından gelerek çadırın ateş deliğinden veya bacasından giren ruh, kadının rahmine yerleşir. Ateş öte dünyaya geçişin gerçekleştiği yerdir. Ocak ateşi klan dışından olana verilemez. Ateş bir yerden diğer bir yere çadırın kadını tarafından taşınır.

Ocak ateşinin dişilliği bazı topluluklarda kaybolmuş olabilir. Örneğin, Daur Moğollarında bunun eril bir karakter kazandığı görülse de, daha dikkatli incelendiğinde ana ateş ruhunun hâlâ dişil karakterde olduğu anlaşılır (170).

Çok daha erken bir tarihte pastoral Orta Asya kuşağının dışına atıldıklarından kuzey Sibirya gruplarında daha erken döneme ait izlerin hâlâ var olduğu düşünülmektedir. Bu gruplar avcı-balıkçı yaşam tarzlarının korumayı başarmışlardır ve bununla birlikte gelen simgesel dünyalarını. Bu dünyanın neredeyse tamamen dişil unsur ve özelliklerle kaplı olduğunu görüyoruz. Ocak ateşi kültü yanında nehir ruhları da dişildir ve Türkçe konuşan gruplar da dahil olmak üzere Sibirya’nın bu bölgesinde ölümün temsilinde kullanılan simge nehirlerdir. Nehirler güneyden kuzeye akar ve kuzey ölüler diyarıdır. Tehlike kuzeydedir. Örneğin Yenisey nehri Büyük Ana, kollarıysa daha alt düzeydeki analar veya büyük analardır.

Ağaçlar da dişildir ve yerle semayı birleştiren bir unsur olarak görülürler. Her ne kadar Semavi Ağaç Gök tanrısı Es ile ilişkilendirilirse de, ağacın kendisi dişil karakterdedir.

Bu arada olağanüstü yeteneklere sahip bir varlık olan kaigus da dişil karakterdedir. Aynı zamanda sincaplarla samurların anası olan kaigus hem hayvan hem de insan biçimine bürünebiliyordu. Burada hem hayvanlarla insanlar arasında gidip gelmeye izin veren bir inanç görüyoruz, hem de burada da dönüşüm fikri karşımıza çıkıyor. Kaigus kadın biçimini aldığında avcılarla yatarak onların başarılı olmasını da sağlamaktadır. Kaigusla olan ilişkinin bozulmaması için avcının eşinin gerekli arınma ayinlerini yerine getirmesi gerekmektedir.

Yine burada ilginç bir ayrıntı Ket ayı kültünde de dişil karakter söz konusu olmasıdır. Hem Hayvan Ana’dır hem de hayvanların anasıdır. Ayının aynı anda yeniden beden bulmuş bir akraba olduğuna ve bir avcı bir ayı öldürdüğünde bu akrabanın yeniden doğmak için serbest kaldığına inanılırdı. Bir kez daha ölümle yaşamın aynı yerden kaynaklanması, ikisi arasındaki süreklilik.

Bu arada ayı üzerine biraz daha konuşacak olursak, örneğin Evenk grubuna baktığımızda, ateşi ve alet kullanımını, aletleri getirenin ayı olduğunu görürüz ama ayı bunları tüm kabileye değil, kadına verir. Ayının korkusuzluğu, yok ediciliği de dişil karakterde ifade edilir. Ayının bu yanını, yaşayanların ruhlarını yiyerek tüketen dişil Khosedam temsil eder ama bunu yaparken Khosedam aynı zamanda yeniden doğuşta katalizatör görevi görmektedir. Burada avcı toplayıcı yaşam biçiminin uyumun ve dengenin korunması ilkesini görebiliriz.

Dağlara gelince, her ne kadar erille dişil arasında değişse de, dağların efendisi ilk zamanlarda çıplak dişidir. Geceleri avcıya yaklaşır ve onunla yatar.

Fakat burada ölümle yaşam arasındaki ilişki de eril ve dişil sistemlerde birbirine zıt biçimlerde ifade edilmiş olabilir. Örneğin, ocak ateşi kültünden daha geç bir dönemde belirmiş olduğu düşünülen insanbiçimci eril atalar kültü ölülerin ruhlarını tehlikeli ve canlıların diyarından atılması gereken şeyler olarak görürken, hayvanbiçimci dişil ocak ateşi kültü bu iki diyar arasında bir süreklilik görür ki dişil simgenin veya kadının hem doğumun hem de ölümün kaynağı olarak görülmesinin nedeni bu olabilir.

Bu dişil sistemler günümüze saf halleriyle ulaşmamıştır. Ya arka planda kalarak önemlerini yitirmişlerdir ya da eril sistemlerle bir aradadırlar. Eril sistemlere geçişte bir ikiye ayrılma, deminden beri bahsettiğimiz süreklilik ve dönüşüm fikrinin ya ortadan kaybolması ya da erilin üstte dişilin alt düzeyde konumlandırdığı bir hiyerarşik yapıda yeniden tanımlanmasını getirmiştir. Ulaşılan sentezler daha eşit düzeyde paylaşım biçiminde de ortaya çıkabilirler ama neticede tüm bu sistemlerde söz konusu olan değişen toplumsal ve siyasi dengelerin çeşitli düzeylerde ve en başta da cinsel düzeyde ifade edilmesidir. Örneğin, dağ kültünde dağ ruhu dişil karakterini korurken dağın kutsallığını kullanım hakkı sadece erkeklerin olabilmektedir. Kaigus kadın biçimini alarak avcıyla yatarken bu ilişkinin bozulmasını sağlayacak yanlışların kaynağı kadın olabilmektedir. Kadınla erkek arasındaki mücadele çeşitli iktidar ve üretim alanlarından kadının uzaklaşmasını getirmektedir. Yine ilginç bir örnek şamanın davulu kutsal dağdaki ağaçtan yapılırken veya kullanılan deri geyikten gelirken, Şamanlığın sadece erkeğe özgü bir pratiğe dönüştürülebilmesi ama bir şekilde kadın şamanlar olacaksa, bunun ancak göğe çıkmayı gerektirmeyen ilişkilerde mümkün olmasıdır. Yerle gök birbirinden ayrılırken yer ve kadın genellikle ölümle ve/veya daha az kutsal olanla ilişkilendirilebiliyor. Fakat en önemlisi ölümle yaşam arasındaki ilişki kopartılır. Bu cinsel streslerin tamamen kalktığı topluluklar tabii ki mümkün ama Sibirya’nın avcı-toplayıcı kökenli pastoral topluluklarının büyük kısmında bu streslerin görüldüğü kabul edilmektedir.

Bu dönemde (tunç dönemine geçiş) gerçekleşen önemli bir değişiklik de ölümle ilgili ayinlerin ve ayin yerlerinin nehirle ilişkilendirilmesinin sona ermesi, ilişkilendirilmenin dağlarla çevrili vadilere yönelmesidir. Geçiş nehirlerden doğuya doğru olmaya başlar. Burada öte dünyaya geçişin daha geniş bir ölçekte yeniden tanımlandığını görürüz.

23 Ocak 2010 Cumartesi

Osmanlı'nın Kuruluşu Semineri III - Anadolu'ya Gelen Oğuzlar?

Osmanlıların nasıl ortaya çıktıklarını açıklayan çeşitli kuramlar bulunmaktadır. Bu kuramların ortak sorunlarından biri, daha öncede bahsetmiş olduğumuz gibi, Osmanlıların kendilerinin yazılı hiçbir şey bırakmamış olmasıdır. Yaklaşık bir yüzyıl sonra ilk yazılı belgeler ortaya çıkmaya başlamıştır. Fakat büyük ihtimalle söze dayanan bir gelenek mevcuttu ve gene büyük ihtimalle ilk tarihçilerin yararlandıkları ana kaynak veya kaynaklar bu sözel geleneklerdi.


Dolayısıyla Osmanlıların kuruluş evresiyle ilgili kuramlar söz konusu olduğunda epey boş bir alan bulunmaktadır. Çeşitli varsayımlar ortaya atılabilir. Bu varsayımlar son yüzyıl boyunca ortaya çıkmış sözde gerçeklere bir parça uyumlu gözüktükleri sürece çok fazla bir sorun yoktur. Yani ortada bu dönemle ilgili birincil kaynaklar bulunmamasına rağmen, neredeyse birincil kaynak olarak hareket eden seksen veya yüz yıllık, uzun süredir söylenmiş oldukları için kanıtlanmış gerçekler muamelesi gören bir birikim mevcuttur. Kanıtlanmış gerçek muamelesi gören konulardan birisi Oğuz ilişkisidir.

Kimdir bu Oğuzlar? Türkmen terimiyle aynı anlamı mı taşımaktadır? Yoksa Türkmen Oğuz’un bir çeşidi midir? Eğer Anadolu’ya Oğuzlar gelmişse biz nasıl Türk olduk? Yoksa Oğuz, Türk demenin başka bir şekli mi? Kaç tane Oğuz geldi? O sırada Anadolu’da bulunanlara ne oldu?

Anadolu’ya sadece Oğuzların geldiği, burada kurulmuş olan devletleri ve de toplumları sadece Oğuzların kurmuş olduğu bazı tarihçiler için bir mutlak doğrudur. Geri kalanların büyük kısmı için de çok fazla kurcalanmayan bir konudur. Örneğin Mevlana bu coğrafyanın o dönemde yetiştirmiş olduğu en büyük kişiliklerden biridir ve nedense bu kişinin Oğuz olmadığı konusu çok fazla kurcalanmaz. Bu kişi o dönem Anadolu kültürünü derinden etkilemiştir ve hâlâ da etkilemektedir. Kendisi dokuz yaşında Anadolu’ya Horasan’ın veya Afganistan’ın Belh kentinden gelmiştir. Bence Anadolu’ludur, ama gelirken ailesi kanalıyla taşınmış bir kültür mevcuttur. Bu kültürü Anadolu’da bu dönemde yaşanmış gelişmenin neresine ve nasıl yerleştirmeliyiz? Mevlana Farsça konuşuyordu, Türkleri (büyük ihtimalle göçebe Türkmenleri kastetmişti) pek sevmiyordu. Sonuçta Oğuz olmayan bir unsurdu. Tek örnek miydi? Yoksa başka örneklerde var mıydı? Varsa, o zaman başkalarının da gelmiş olmasını kabul etmemiz gerekmez mi? Karamanlılar Konya’yı ele geçirdiklerinde, Konya’daki devlet kurumunda hâkim olan dillerin Arapça ve Farsça olmasından rahatsız olduklarını biliyoruz. Bunu nasıl yorumlamamız gerekiyor. Oğuzların Kınık boyundan geldiğini kabul ettiğimiz Selçuklular demek ki çok fazla Türkçe kullanma yanlısı değildi. Bu durumda Anadolu’ya ya da en azından Konya’ya kimler hâkim olmuş oluyor? Hangi kültürden bahsetmemiz gerekiyor ve kültür ağırlıklı olarak Fars idiyse, o zaman Oğuzların gelmiş olduğundan bahsetmemizin ne anlamı olur? Veya bu durumu nasıl yorumlamalıyız?

Görüldüğü gibi burada birçok tarihçinin el atmadığı ve aslında epey önemli bir konu var: Anadolu’ya farklı kültürden gelmiş etkilerin varlığı. Bu tür etkiler var olduğu sürece, toplam etkide Oğuz kültürünün payının ne olacağı bir yana, bu tür etkilerin arasında ne kadar Oğuz etkisinden bahsedeceğimiz de kendi başına apayrı bir konu. Yani hangi unsuru temel alarak, evet buraya Oğuzlar gelmiştir diyebiliriz. İki farklı temel dönüşümden bahsedebiliriz. Yeni bir toplum ile yeni bir devletin ortaya çıkmaları. Yeni bir toplumun ortaya çıkmasında da iki farklı alan görebiliriz. Kırsalda ve kentlerde olan bir değişim. Görünüş o ki, kırsalda olan değişim açısından yaklaştığımızda Oğuzun rolü daha fazla ortaya çıkıyor. Neredeyse kırsala ait adların hemen hemen hepsi bir Oğuz veya en azından Türkçe etkisi gösterecek şekilde değişmiş durumda. Bu tabii her yer için geçerli değil. Birçok köy orijinal adıyla Cumhuriyet dönemine kadar devam etmiş gözüküyor.

Burada önemli olan konu veya soru, eğer bu dönem çeşitli kültürlerin her beraber bir değişime ortak olmasıysa, bu grupların paylarının nasıl belirleneceği ve nereye yerleştirileceğidir? Yani ilk soru bu göçe ne dereceye kadar Oğuz göçü olarak bakabileceğimizdir? Anadolu’da yeni bir toplumun ve siyasi örgütlenmenin ortaya çıkmasının maddi koşullarını Oğuzlara bağlayabiliriz. Bu dönemde Anadolu bir yıkımdan geçmiş, mevcut toplumsal birimler minimum düzeylerine inmiş ve yıkım gücünü yitirdikten bu minimum düzeydeki birimler, artmakta olan refah düzeyi veya istikrar ile birlikte tekrar birleşmeye, büyümeye başlar. Bu ikinci evrede, yani bir toplumun kurulma sürecinde Oğuzların rolü ne kadardır, tam olarak belli değildir. Dil bazında tabii ki bir yeniden oluşum yaşanmıştır. Dini düzeyde de yeni bir din ortaya çıkmıştır, ama toplumu bir toplum olarak yeniden şekillendiren kültür açısından yaklaştığımızda, Oğuz kültürü nedir? Nasıl bir rolü olmuştur? Herşeyden önce nasıl bir kültürden bahsediyoruz? Orta Asya göçebe kültüründen mi? Anadolu’ya bir göçebe kültürünün geldiğini varsaysak bile, bu kültür Anadolu’nun tarım toplumu kültürüyle hangi noktalarda buluşmuş ve böylece değişmiştir?

21 Ocak 2010 Perşembe

Burası ve Ötesi Semineri - Farklı Öte Dünyalar ve Altaylar

Avrasya bölgesi çeşitli dinselliklerin var olduğu bir bölgedir. Daha önce belirttiğimiz gibi, bu bölgeyi tek bir dinsellikle açıklamaya çalışmamalıyız. Her ne kadar daha önce de belirttiğimiz gibi göçebe hayvancıların dünyasını anlamaya çalışacaksak da (Türk ve Moğol sözcükleri genellikle bu tip yaşam biçimini çağrıştırır), bir yandan avcıların diğer yandan da tarımcıların dünyalarını da hesaba katmamız gerekmektedir. Hint-İran kavimlerinin tarım kökenli bir dünyadan geldiklerini, en azından böyle bir dünyadan etkilendiklerini biliyoruz. Diğer yandan tarımcı Çin var. Türk, Moğol ve bu bölgenin nispeten daha eski olan topluluklarıysa bu iki grup arasındalar. Daha güneydeyse Hint ve İran etkileri mevcuttur. Türkler veya Türkçe konuşan gruplar nispeten daha göç bir dönemde ortaya çıkmış olduklarından onların tüm bu etkilere maruz kaldıklarını düşünmemiz gerekiyor. Diğer yandansa içlerinde avcılıktan gelen bir simgesel dünya barındırdıklarından, en azından kara budun, yani elit olmayan unsurlar düzeyinde avcılığın dünyasından gelen etkilerin de çok yakın bir zamana kadar kendilerini korumuş olduklarını düşünmemiz gerekmektedir.


Konumuz öte dünya inançları olmasına rağmen, daha önce belirtmiş olduğum gibi, bunu sadece ölümden sonraki yaşamla sınırlı tutmak istemiyorum. Öte dünya kanımca en azından üç şekilde ortaya çıkabilir (burada en azından ibaresine bir kez daha dikkat çekmek istiyorum). Bir yandan mükemmel bilgiye ulaşılamamasından, bilginin eksik kalmasından ötürü ortaya çıkan bir öte dünya düşünmemiz gerekmektedir. Bu durumda çeşitli eylemlerin failleri mevcut insani sezgisel dünyanın ilkeleriyle açıklanamamaktadır. Bu noktada iletişim kesilmiştir. Var olan iletişim ortaya çıkan anlaşılmazlıkları çözememektedir veya mükemmelliği yetersiz kalmaktadır. Bir öte dünya belirir. İkinci alan insan bedeninin sunduğu iletişimsizliktir. İnsanın kendi bedeniyle çok kısıtlı bir iletişimi vardır. İçimizde hiçbir şekilde iletişime geçemediğimiz muhteşem bir dünya vardır. Böyle bir dünyanın var olduğunu bile farkında değilizdir çoğu zaman. Bu dünyanın bizim dünyamızdaki en önemli sonuçlarından biri hastalıklardır. Hastalıklar uzun bir süre genellikle ölümle sonuçlanmış olduklarından, burada farklı bir öte dünyanın olduğu görülmemiştir. Yine de, özellikle konumuz olan bu bölgede hastalıklardan kaynaklanan ölümlerin diğerlerinden, en önemlisi de savaştan gelen ölümden ayrıldığı görülmüştür. Beden bir başka öte dünya sunar. Sonuncu olarak da ölümün getirdiği, yaşamın ötesi anlamındaki öte dünya vardır. Bu noktada da iletişim sona erer, yani olağan yöntemler işlemez duruma gelirler. Bu da diğer öte dünyamızdır.

Bu öte dünyalardan ikisi artık (nispeten) birer öte dünya olarak algılanmamaktadır. Bu alanlarda var olan süreçlerle doğrudan iletişim hâlâ insanların beceremediği bir konuysa da, dolaylı iletişim ve bilgi alışverişi büyük çapta gerçekleştirilmektedir. Bunun yapılamadığı tek bir alan kalmıştır ki o da ölümdür. Dolayısıyla öte dünya inançlarıyla ilgili araştırmalarımız genellikle ölümden sonra ne olduğu hakkındaki düşünce sistemleri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bunun geçmiş kültürlerde de aynı şekilde algılandığını düşünmemeliyiz. Örneğin, şamanlık dediğimiz pratik hem hastalıklar hem de ölümden sonrasıyla ilgiliydi ki bazı durumlarda açıklanamayan olaylara dair de olabiliyordu. Bunları birbirinden kopartmak geçmişin çok farklı bir görüntüsünü çizmek olacaktır. Diğer yandan geçmişte bu üç farklı öte dünyanın her koşulda tek bir dünya olduğunu ileri sürmek de bir başka yanlışa neden olabilir. Her şeyden önce bu üçlü arasındaki ilişkilerin sürekli değiştiğini kabul etmemiz gerekmeli. İkincisi farklı grupların her zaman var olduğunu düşünmeliyiz ki bu günümüzde de böyledir. Üçüncüsüyse, bir kültürün daha elit ve/veya daha az öte dünyacı düşünce veya inanç biçimlerini başka bir kültürün daha az elit ve/veya daha fazla öte dünyacı düşünce ve inanç biçimleriyle karşılaştırma yanlışını yapmamalıyız.

Bu kısa girişten sonra Avrasya öte dünyaları hakkında konuşmaya başlayabiliriz. Burada üç farklı bölüm düşünebiliriz: Şamanizm, Gök Tanrıcılık ve Dişille Erilin mücadelesi veya dişilden erile doğru gerçekleşen evrim. Başka daha farklı bölümler de düşünebilir. Burada kesin bir sınırlama mevcut değil ve haliyle tek bir bakış açısı olduğu gibi bir iddiada da bulunmuyorum. Eğer Türkçe konuşanların ortaya çıkışını belli bir bağlama oturtacaksak, bu dişilden erile, yerden semaya, avcılıktan göçebe hayvancılığa ve doğrudan ilişkiden şamanlığın dolaylı ilişkisine geçilen döneme karşılık gelmektedir. Genelde Türklük deyince aklımıza belli bir etnik grubun ortaya çıkışı gelmektedir ama aynı şeyi belli bazı değer ve ilkelerin ortaya çıktığı yerde belli bir dili konuşan bir topluluğun ortaya çıkışı olarak da açıklanabilir. Eğer tartışmayı şemalara dökecek olursak,










Şemalardan çıkan sonuç ilk bakışta bir topluluğun doğuşu olarak gözükebilir ve biraz önce belirttiğim gibi bunu etnik bir grubun ortaya çıkışı şeklinde algılayabiliriz ama burada daha ziyade söz konusu olan farklı bir öte dünya sisteminin veya öte dünya zihniyetinin ortaya çıkışıdır. Biraz önce birden fazla öte dünyadan bahsettik ve bu açıdan bakınca aynı anda birden fazla öte dünya mı değişime uğruyor sorusunu yöneltebiliriz ama aslında öte dünyalardan çok öte dünyanın kontrolü üzerine olan zihniyetin değişmekte olduğunu görürüz. Bu arada değişmekte olan tek şey bu değildir. Aslında söz konusu olan daha fiziksel olan dünyada başlamış değişimlerin kendilerini öte dünya inançlarına yansıtması, daha doğrusu bu dünyayı da etkilemeye başlamış olmalarıdır. Avcılıktan pastoral yaşama geçiş, cinsel ve toplumsal çelişkilerin belli yönlerde değişimi, bu değişimler amacıyla ortaya çıkan ideolojilerin etkileri var olan zihniyet veya zihniyetleri de değiştirmeye başlar. Örneğin, Altay dünyasında beliren değişikliklerde bir yandan Köktürk denen oluşumun ortaya çıkmasından neredeyse bin beş yüz yıl önce Afanesevo-Okunevo-Andronovo üçlüsünde avcılarla göçebe hayvancıların karıştıklarını görüyoruz. Bu evre ilk başta avcı/balıkçı yaşam tarzıyla pastoral yaşam tarzı arasında belli bir dengenin kurulması (tunç çağı) ve bunun daha sonra pastoralizm lehine değişmesi yönünde gelişmiştir. Bu noktada görece yerleşik veya yarı-yerleşik toplulukların da erken göçebelik döneminde tamamen göçebe topluluklara dönüştüğü, yerleşiklikle göçebelik arasındaki farkın en azından ideolojik anlamda ve inançlar düzeyinde daha keskin çizgilere kavuştuğu, ara biçimlerin ortadan kalktığı da düşünülebilir. Burada iklimsel değişikliklerin rolünü de unutmamak gerekiyor. (Bir ufak not olarak burada yerleşiklikten kastedilenin sadece tarım toplulukları olmadığını, at biniciliğinin yayıldığı göçebe topluluklarla karşılaştırıldığında avcılığın bile nispeten yerleşik olduğunun varsayılabileceğini belirtmek gerekiyor.) Bu dönemde değişen her şeyle birlikte simgesel sistemlerde kullanılan simgeler ve bunların bir bütün olarak işaret ettikleri içeriklerin de değişmekte olduğunu belirtmek gerekiyor. Böyle bir değişimi Erken Göçebelerde simgesel sistemin merkezinde bulunan geyik simgesinde görmekteyiz.

Her ne kadar başka hayvan motifleri de görsek, erken göçebelerin İskit-Sibirya dünyasında egemen imge geyik olmuştur. Bu imgenin kökeninin Güney Sibirya’nın ormanlarla sınırlı avcı yaşam biçimi (neolitik) olduğu düşünülmektedir. Bu zamanla tunç çağının pastoral yaşam biçimiyle bütünleşmiştir ama bu süreç içinde yerini daha farklı imge veya imgelere bırakmıştır. Evrensel süreçlerin merkezinde dişil ve geyik biçimli imge vardır. Başlangıçta boynuzsuz olan bu imge zamanla boynuzlu bir hayvana ve daha sonra da boynuzlu ama farklı türlerin birleştirilmesinden oluşan bir türe dönüşmüştür. Bir süre sonra hayvan özelliğinin yerini dişil insan figürüne bıraktığını, bu figürün yaşam ve ölümün kaynağı olarak algılandığını görürüz (Jacobson, 3). Geyik imgesinin anlamının daha ziyade evrenin yaratılması ve klan soyuyla ilgili olduğu düşünülmektedir. Bu imge aynı zamanda başlangıç, son ve yeniden üremeyle ilgilidir. Geyik figürünün kökü Hayvan Ana merkezli bir simgesel sistemdedir: Yaşamın ve ölümün kaynağı olarak geyik-ana. Temelde dişil olan bu simge zamanla gücün işareti olarak erkeğe atfedilmiştir. Zamanla bu özelliğini de yitirmiştir. MÖ birinci bin yılın sonuna vardığımızda geyiğin tüm imgesel ve mitsel enerjisini yitirmiş olduğunu görürüz ama bu motif Sibirya ve Orta Asya’nın şaman geleneğinde devam etmiştir.



20 Ocak 2010 Çarşamba

Osmanlı'nın Kuruluşu Semineri II - Osmanlı Grubu Nereli?

I.

Osmanlı’nın Anadolu’ya ne zaman gelmiş olduğu tam olarak bilinmiyor. İki görüş mevcut: Ya ilk Türk akınlarıyla beraber 1071 yılı ve sonrasında ya da Moğol ilerlemesinden kaçan çeşitli ortadoğu halklarıyla birlikte 1250’den itibaren.

Bu iki görüş arasındaki kavganın özü yine ilk gelenler ve sonradan gelenler ayırımı. Önemsiz gibi gözükebilecek bu ayrıntı, Osmanlılar’ın uzun süredir Anadolu’da olmalarından ötürü kendi geleneklerini geliştirdikleri ve bu yüzden de dışarıdan etkilere maruz kalmalarının düşünülemeyeceği tezinin savunulması açısından önemli oluyor. Özellikle Köprülü ve onu izleyenlerin, Osmanlı kuruluşunu Anadolu Türklerinin evrimi bağlamında görmeye çalışmalarında bu ayrıntı epey önemli. Yoksa bir evrim sürecinden bahsetmek epey zorlaşıyor. Burada Köprülü’nün önem verdiği konu Osmanlılar’ın devlet kuracak kapasite ve deneyimde oldukları.

Bununla beraber genelde kabul gören görüş Osman’ın aşiretinin Mogol ilerlemesinden ötürü Anadolu’ya gelmiş olması. Ne yazık ki elimizde Osmanlılar’ın Anadolu’ya ne zaman geldikleriyle ilgili kesin kanıtlar yok.

Bu arada bir başka görüş de, Osmanlı olarak adlandırılan oluşumun, Anadolu dışından gelen Türkmen unsurlarla Anadolu’nun yerli unsurlarının birleşmesi sonucu ortaya çıkmış olabileceği. Buna benzer bir tezin savunucusu olan Lindner’e göre, Osmanlı aşireti Türkmenlerle Bitinya halkının kaynaşmasından meydana gelmişti. Lindner’in tezinin merkezini oluşturan kavram aşiret, yani boy. Fakat onun bahsettiğinin aslında oba olması gerekiyor diye düşünüyorum. Birincisi göçebe grupların en temel günlük yaşam birimleri obalar. Obalar farklı grupları kapsıyor. Bunun yanında bu yaşam tarzına ait bir kavram daha var: konşi veya komşu. Bu, obanın birlikte yaşamasına, kamp yapmasına izin verdiği farklı grup için kullanılan bir terim. Lindner’in bahsettiği birlikte yaşama olayı bu düzeyde gerçekleşmiş olmalı ki, bunun böyle olmuş olabileceğinin örnekleri ilk tarihlerde mevcut. Yani yarı-göçebeler ve köylüler aynı yöreyi bir oba gibi paylaşmış olabilirler. Bu özellikle çobanlar açısından geçerli olmuş olabilir.

Böylece ilginç bir soru beliriyor. Osmanlılar’ın gelişinden bahsetmek ne kadar doğru? Bir Türkmen grubunun geldiği iddia edilebilir. Bu epey ufak bir grup, ama Osman’ın grubu olmamış olabilir. Osmanlı’yı kuran grup Bitinya’da ortaya çıkmış olabilir. O zaman şöyle bir soruyla karşılaşıyoruz. Gelen ve beyliği kurmuş olan grup kapalı bir Türkmen grubu muydu? Yoksa açık ve ufak bir grup gelerek, buradaki halkla birleşerek yeni bir gruba mı dönüştü? İlk tarihlerde garip terimi kullanılıyor. Osman’a niye bu kâfirlerle iyi geçindiği sorusu yöneltilince – bu kâfirler bu bağlamda Bilecik halkı oluyor – geldiklerinde gariban olduklarını ve bu kâfirlerden yardım görmüş olduklarını söylüyor.

Bunda doğruluk payı olabilir. Herşeyden önce burası bir uç bölgesi. İslam dünyasının ortası değil. Geniş düzlükler de yok. Göçebe bir grup için çok çekici bir yer olmadığı gibi, çevre Bizans tekfurlarıyla dolu. Ya başbelası bir grubun atılacağı, ya da diğer yerlerde tutunacak gücü olmayan bir grubun seçeceği bir yer. Bir diğer seçenek de yağmacılık yapılacak bir yer. Buna pek ihtimal vermiyorum. Çünkü ilk tarihler daha çok bir grubun barış içinde gelip yerleşmesinden bahsediyor. Bir de daha çok hayvancılıkla uğraşan bir grup görüntüsü var. Bu grupta kadınlar ve çocuklar var, ayrıca eşyalar da. Anlaşılan o ki Osman Bey de buralarda doğmuş. Doğmuş olması muhtemel. Çünkü çevre halkla samimi ilişkiler içinde.

Her ne kadar elimizde kanıt mevcut olmasa da, Osmanlı grubu Moğol ilerlemesinden çok daha önce gelmiş olsa bile, bu yöreye 1261’den önce gelmiş olması, en azından başına buyruk ve savaşçı bir grup olarak gelmiş olması mümkün gözükmüyor. Çünkü 1261’e kadar Bizans’ın başkenti İznik. O zamana kadar bu yörede güçlü bir devlet mevcut. Bizans’ın tüm askeri gücü bu bölgede. Bu zamandan önce buralara akıncı göçebe grupların girmesi mümkün değil. Ancak Bizans İstanbul’u 1261’de Latinlerin elinden alıp asıl başkentlerine geri döndükten sonra bu yöre Türkmenlere açık olmaya başlıyor.

İznik’in Laskarid’leri – o sırada Bizans’ın başında olan hanedan – kontrolü ellerinde tuttukları sürece bir sorun yoktu. Sakarya’nın doğusundaki bölge kontrollerindeydi. Kuvvetlerin batıya kaydırılmalarından ötürü, 1267’de Sakarya’nın doğusu tamamen Türkmenlerin eline geçmişti. Sınır Sakarya’ya ulaşmıştı ve neredeyse bu yüzyılın sonuna kadar da sabit kalır. 1280’lerde Bizans İmparatoru (Michael Palaeologus) Sakarya kalelerini güçlendirir. 1290’da bir sonraki imparator olan II.Andronicus gelir ve tekrar sınır kalelerini güçlendirir. Yörede hâlâ önemli miktarda Bizanslı yaşamaktaydı. Sakarya’nın adının sınır olarak geçtiği son tarih 1302. Sakarya’yı sınır olarak sona erdiren saldırı Bizanslı’ların beklediği gibi Adapazarı tarafından değil, ama Sakarya’nın yukarısındaki dağlardan, Osman’ın bölgesinden gelir. Osman Sakarya’ya cepheden saldırmaktansa, güneyden kıyı boyunca teker teker kaleleri fethederek saldırır.

Bitinya nasıl bir yerdir? Herşeyden önce zengin ve bereketli bir yer. En azından on üçüncü yüzyılın ortalarında durum böyledir. Herşeye rağmen insanlar süratle kaçmak eğiliminde değildi.

1298 yıllarında, on dördüncü yılın hemen başında, bu yöre, birbirinden bağımsız hareket eden çeşitli beylerden oluşuyordu. Osman bunlardan biriydi. Bu sırada osman’ın çevresinde bulunan kişiler Osman’ın müttefikleri konumundalar. Bu kişiler daha sonra vasalları olur.

19 Ocak 2010 Salı

“Zehirli Kan” ve Hrant’ın Çokkültürcülüğü

Bugün 19 Ocak...Hrant'ın katledildiği gün. Onunla ilgili yazdığım eski ama sanırım hâlâ güncelliğini koruyan bir yazımı yayınlıyorum...



Kan, “zehirli kan”, “temiz kan”, “Türk kanına hakaret”, “aslında Ermeni kanından bahsediyordu” ve daha bir yığın kanla ilgili ifade, bu ülkede gruplar arası ilişkiler üzerine yapılan tartışmaların hiçbir şekilde kan metaforundan veya hatta ilişkisinden ayrı düşünülemediği, temsil edilemediği fikrini uyandırıyor insanda ister istemez. Hrant’ın yazısı Ermeni kimliği üzerineydi ama bunu, belki de başka bir metaforun çalışmayacağını düşündüğünden olsa gerek, kan metaforu üzerinden yapmayı seçmişti. Hrant’ın yazısının sadece Ermeni kimliği üzerine olmadığını, onun bu yazıda aslında bu toplumda var olan kültürel farklılık sorunu üzerine konuştuğunu ve kan metaforuyla bir türlü gerçekleşemeyen Ermeni Türk diyaloguna işaret ettiği de düşünülebilir. Yaşamı aniden sona erdirilmeseydi bunu kendisine sormak mümkün olabilirdi ama yaşamı aniden sona erdirilmemiş olsaydı, belki bu yazı da hiçbir zaman yazılmayacaktı. Diğer yandan, öldürülmesi bile yazdığı yazının kapsamlı bir şekilde tartışılmasını getiremedi. Yine alışıldık analizlerin içinde kaldık, bir türlü Hrant’ı “Türk”ten kurtulmak gerektiğini yazmaya zorlayan nedenin veya nedenlerin ne olduğu tartışmasını başlatamadık, Türkiye’nin kültürel farklılık tartışmalarında nerede olduğu konusuna giremedik. 18 Şubat 2007 tarihli Radikal gazetesinin pazar ekinde çıkan Osman Can’a ait bir yazı (ve gözden kaçmış olabilecek bir veya iki yazının) dışında, Hrant’ın “zehirli kan” söylemi hak ettiği tartışma ortamını bulamadı. Oysa onun bu yazısının sadece Ermenilerle değil, aksine Türklerle ve hatta tüm Türkiye’yle ilgili olduğunu düşünmek mümkün.


Hrant’ın yazısını Türkiye dışında etkin bir şekilde süren çokkültürlülük, kültürler-arasılık ve kültürel farklılık tartışmaları bağlamında düşünebiliriz. Kan metaforu açık bir şekilde bir diyaloga, bir türlü kurulamayan bir diyaloga işaret ediyor gözüküyor. Diyalog konusunun çokkültürlülük tartışmalarının değişmez unsurlarından biri ve hatta en önemlisi olduğunu düşünecek olursak, Hrant, “zehirli kan” diyalog türünün temel strateji olarak içselleştirildiği bir toplumda Ermeni kimliğini sağlıklı bir şekilde geliştirmenin zorluklarından bahsetmektedir. İki çözüm önermektedir. Bunlardan birincisi “Türkiye’nin (devlet ve toplum olarak) Ermeni ulusuna karşı empatik bir tutum içine girmesi ve nihayetinde Ermeni ulusunun acısını paylaştığını belli edecek bir anlayış sergilemesidir.” Bunun gerçekleşmesinin zor olduğunu düşünen Hrant ikinci bir çözüm daha sunmaktadır ve bunu “bizzat Ermeni’nin “Türk”ün etkisini kendi kimliğinden atması” olarak ifade etmekte ve “esas olarak tercih edilmesi gereken yolun,” “daha bir kendi iradesi ve inisiyatifine bağlı olduğundan, gerçekleşme ihtimali daha fazla” olan bu ikinci seçenek olduğunu da eklemektedir. Türk ve Ermeni toplulukları arasındaki diyalogun geliştirilmesine büyük önem veren Hrant bu yazısında çok farklı bir yöne kaymakta, “Türk”ten vazgeçerek farklı bir diyalogun oluşturulmasını önermektedir. Hrant’ın bu önerisi tabii ki hiç kimseyi şaşırtmamıştır. Ermenilerin saplantılı bir kimlik üretmelerine yol açan Türk olgusundan kurtulmak istemelerinden daha doğal ne olabilir? Fakat burada neredeyse herkesin gözünden kaçmış veya hiç kimsenin üzerine almamış olduğu başka bir şey daha söylemektedir Hrant. Türkiye’nin farklı kültürleri ve hatta farklılıkları kapsamada geliştirdiği stratejiler ve zihniyet konusunda ne kadar yetersiz ve sorunlu bir yerde durduğunu ifade etmekte, bu konuyu da tartışmaktadır. Yazısını sadece Ermeniler için kaleme almamış olduğu gözükmektedir.

Charles Taylor‘ı merkez alarak tasarlanmış ve Türkçeye Çokkültürlülük, Tanınma Politikası olarak çevrilmiş çalışma, çokkültürlülüğü temelde liberal zihniyet bağlamında kalarak tartışmaktadır. Bu bağlamda kalındığı sürece Taylor’un liberal yönetimlerin farklı kültürel gelenekleri tanıması, varlıklarını sürdürmeleri için onlara yardımcı olması gerektiği düşüncesi ilk bakışta olumlu bir adım olarak gözükmesine rağmen, bu konuda bu çalışmaya katkıda bulunan diğer araştırmacılardan çeşitli itirazlar gelmektedir. Habermas’a göre, her ne kadar anayasal demokrasiler birçok kültürel kimliğe saygı göstermekteyseler de, onları koruma, onları yaşatma gibi bir kaygıları yoktur. Habermas tüm yurttaşlar tarafından paylaşılmayabilecek kültür ve tüm yurttaşların paylaşacağı ortak siyasi kültür ayırımından yola çıkarak, bu iki farklı düzeydeki bütünleşme süreçlerinin birbirleriyle karıştırılmaması gerektiğini ve bu önemli ayrımdan ötürü de liberal toplumların kültürleri tanıma politikalarını bir yere kadar götürebileceklerini savunmaktadır. Taylor’un yaklaşımına diğer geniş itiraz Appiah’tan gelmektedir. Bireylerin yaşamlarını olumsuz yönde etkileyen ve biçimlendiren metinlere karşı mücadelenin gerekliliğine işaret eden Appiah, diğer yandan bunun, toplulukların kendi içlerinde barındırdıkları çeşitliliği dikkate almayan, bunları bir potada toplayan “olumlu” yaşam-metinleri biçiminde yapılmasının, olumsuz yaşam-metinlerinde olduğu gibi bireylerin elinden tüm kontrolü alma riskini barındırdığını vurgulamaktadır. Daha ziyade liberal zihniyetin çokkültürlülükle ilgili çizdiği sınırlar içinde dolaşan bu çalışma, meseleyi farklı kültürlerin yaşam-metinleri düzeyinde eşitleştirilmesine indirgemekte, tartışmayı bu çerçevede tutmaktadır.

Taylor insan yaşamının en önemli özelliğinin, temelde diyalogsal olan doğası olduğunu söylemektedir. Kimliklerimizi her zaman önemli olan diğerlerinin bizde görmek istedikleri şeylerle diyalog içinde ve bazen bunlarla mücadele ederek tanımlarız. Bunun karşıtı olan monologsal bakış açısıysa özcü bir yaklaşımdır, doğuşla, başlangıçla ilgili olup daha sonraki etkileşimleri yok sayar (age., 47-48). Taylor’a göre önemli olan, modern çağla birlikte tanınma ihtiyacının değil, tanınmanın başarısızlığa uğrayacağı koşulların belirmiş olmasıdır (age. 49). Bu açıdan bakınca, Hrant’ın yazısı da başarısızlığa uğramış bir tanınma mücadelesi üzerinedir. Hrant da Ermenilerin kimliğinden, bir kimlikleri olması gerektiğinden değil (kimlikler her zaman olmuştur), bu kimliğin tanınması söz konusu olduğunda var olan koşulların nasıl Ermeni kimliğinin eşit koşullarda tanınmasını olanaksız kılmış ve kılıyor olmasından bahsetmektedir. Hrant’ın “zehirli kan” söyleminin aslında Ermenilerin kanıyla ilgili olduğunu söylemek tam da onun anlatmaya çalıştığı soruna işaret etmektedir. Yapılması gereken, bu zehirli kanın aslında Ermenilerin Türk olgusunu saplantılı bir şekilde algılamasından ötürü kirlenmiş Ermeni kanı olduğunu söylemek değil, bu kanın kirlenmesine neden olan yapıya, bu yapının ne kadar kemikleşmiş olduğuna işaret etmek olmalıdır. Çünkü her kimlik gibi Ermeni kimliği de bir diyalog içinde var olmuştur, var olmaktadır. Bu “Türk”le girilen diyalogdur. Bunun başka yolu da yoktur. Var olan Ermenilik sadece Ermenilerin ortaya çıkardığı bir kimlik değil, aynı zamanda Türklerin de her diyalogun gerektirdiği ölçüde oluşumuna katıldıkları bir kimliktir. Eğer sorun, Türkiye’de var olan diyalog türünün kültürel farklılıkları saplantılı kimliklere dönüştürdüğü şeklinde ortaya konursa, var olanın sadece Ermenilerin yaşadığı bir sorun olmadığını da kabul etmek gerekir. Üstelik bu sadece etnik farklılıklarla sınırlı bir sorun olarak da görülmemelidir. Kültürel farklılıklar sadece etnik farklılıklardan ibaret olmak zorunda değildir.

The Location of Culture adlı çalışmasında çokkültürlülük meselesine eleştirel bir bakış açısıyla ve postkolonyal kuramı taşıyarak yaklaşan Bhabha, liberal çokkültürcü düşüncenin kültürel çeşitlilik yaklaşımının yerine kültürel fark yaklaşımını yerleştirerek, yapılması gerekenin sadece kültürel içeriklerin ve simgelerin değiştirilmesi değil, aynı zamanda toplumsal geçiciliğin, zamansallığın, farklı tarihlerin yazılmasına yol açacak şekilde kökten gözden geçirilmesi olduğunu ileri sürmektedir. Bhabha’nınki, farklı seslerin temsilinden ziyade farklı sesleri mümkün kılan farklılıkların, melezliklerin, sınırların oluşumuyla, var olana müdahaleleriyle ve bu müdahaleler sırasında ortaya çıkan aralıklarla, bunların sunduğu anlatılarla ilgilenen bir yaklaşımdır.

Çokkültürlülük tartışmasını bir kültürel çeşitlilik tartışmasına da indirgememek gerekmektedir. Bu noktada Homi Bhabha’ya başvuracak olursak, meseleyi kültürel çeşitlilik ve kültürel farklılık ayrımı bağlamında düşünmek gerekmektedir. Türkiye’de yetersiz düzeyde olsa da var olan ve “beton” ile “mozaik” arasında gidip gelen çokkültürlülük tartışması bir kültürel çeşitlilik tartışmasıdır. Bhabha’ya göre, kültürü, statik, yekpareleştirilmiş, tarihsel olarak sınırlandırılmış bir deneysel bilgi nesnesine, yaşanacak değil değer biçilecek bir nesneye dönüştüren kültürel çeşitlilik yaklaşımı, onu bir kültürel özdeşleşme sistemi oluşturmaya uygun bulmanın ilan edilmesi biçiminde tanımlayan kültürel farklılık yaklaşımından farklıdır (s.19-40). Çokkültürlülük tartışmalarının günümüzde ulaştıkları nokta bu ikisi arasındaki ayrımın ifade edilmesini zorunlu kılmaktadır. Hrant’ın zehirli kan söylemi, bir metafor olmanın ötesinde, özellikle bu ayrımı vurguluyor olmasından ötürü önemlidir. Onun 1915’i bile arka plana itmesinin arkasındaki neden de muhtemelen meseleyi bu bağlamda algılamış olmasıdır.

Tekrar Bhabha’ya dönecek olursak, kültürel çeşitlilik başlangıçtan gelen, özsel olarak var olan kültürel içerikler ve geleneklerin tanınması, kültürlerin yekpare ve birbirinden ayrı bütünler olarak temsil edilmesidir. Tanınmanın, Türkiye’de popüler dilde “mozaik” olarak bilinen kültürel çeşitlilik bağlamında tutulmasının yarattığı en önemli sorun, bu tür çokkültürcülüğün var olan güç ilişkilerine dokunmaması, birincil ve ikincil, ezen ve ezilen kültürler arasındaki asimetrik güç ilişkilerini olduğu gibi sürdürmesidir. Oysa tanınması gereken, çoğu kez çatışmayı da içeren bir karşılaşma ve uzlaşma biçiminde gelen siyasi dönüşümün ne kendisi ne de öteki olan melez anlarıdır. Melez anlar ve özneler doğal gelişimlerdir. Bunu ya “beton” ya da “mozaik” yaklaşımıyla bir asimetrik güç ilişkileri içine yerleştirmeye çalışan görüşse, hangi biçimde gelirse gelsin, bu melez anları ve özneleri birbirinden farklı ve birbiriyle ilişkisiz kültürler şeklinde ayırmaya çalışarak var olan etnik coğrafyayı ve içselleştirmeyi sürdürür. Liberal çokkültürcülüğün geliştirdiği yaygın yaklaşım olarak “mozaikçilik” temelde etnik zihniyeti reddetmediğinden ve kültürlere yaklaşımı hâlâ özcü bir bakış açısını yansıttığından, bu bağlamda etnik milliyetçiliğe veya ayrımcılığa yapılan karşı çıkışlar aslında tam tersi sonuç verirler (Comaroff J ve J., Ethnography and the Historical Imagination, 1992, 61-62). Asıl mesele hangi biçimde olursa olsun etnik zihniyeti üreten koşulların reddedilmesidir. Bu da en başta birbirinden kesin çizgilerle ayrılan etnik gruplar yerine melez oluşumlar görmekle başlar. Bu açıdan bakıldığında Hrant ne Ermeni, ne Türkiyeli ne solcu ne de başka bir şey, ama hepsini içinde toplayan melez bir özne ve hem yazılarıyla hem de konuşmalarıyla özellikle melezliğinin üzerinde duran, eylemlerini bu temel üzerinde yapılandırmaya çalışan bir birey olmuştur. Liberal çokkültürcülükten farklı olan bu yaklaşım yeni bir düşünce tarzı sunmaktadır. Bu düşünce tarzından dolayı Hrant, 1915’i bile daha farklı açıdan görmeye çalışan, onu unutmayan ama daha ziyade onu ortaya çıkaran farklılaşmayı, farklılık anlayışını kavramaya çalışan ve doğrudan buna saldıran bir bakış açısı geliştirmek için uğraşmış gözükmektedir. Çünkü 1915 bir başlangıçtan ziyade bir sonuçtur.

Saplantılı kimlikler üreten diyalog türünün mecazen ifadesi olarak “zehirli kan” her şeyden önce kültürlerin ve farklılıkların diyaloglar bağlamında, bir diyaloglar alanı içinde ortaya çıktığına işaret etmektedir. Bu açıdan bakıldığında, nasıl Ermeni’nin “Türk”’ünden veya “Türk” ile girdiği ilişkinin ürünü olarak ortaya çıkan bir Ermenilikten bahsedilebiliyorsa, Türklük de Osmanlı’nın son döneminde diğer gruplarla girdiği diyalogların bir ürünü ve sonucu olarak görülmelidir. Bugünün milliyetçiliği de muhtemelen bu dönemde var olan çatışma ve karşılaşmaların ürünü olarak düşünülmelidir ve belki de bu nokta da, hem Ermeni hem Türk milliyetçilikleri Ermeni ile Türk’ün siyasi anlamda birbirleriyle karşılaşmalarının ürünleri olarak ele alınmalıdırlar. Böyle bakıldığında yükselen milliyetçilikten ziyade yükselen milliyetçi refleks veya reflekslerden bahsedilmesi gerektiği düşünülebilir. Türk milliyetçiliğin aslında birçok açıdan bakıldığında diğer örneklerine göre yeterince gelişmemiş olduğu tespiti de bunu desteklemektedir. Çünkü başından beri var olan aslında bir reflekstir, Osmanlı’nın kültürel farklılık üzerine geliştirmiş olduğu zihniyetin değiştirilmesi çabalarına karşı geliştirilmiş bir reflekstir. Bu noktada sadece diyalogla yetinmeyip diyalog türünü ortaya çıkaran koşullar üzerinde de yoğunlaşmanın gerektiğini ileri sürebiliriz. Gupta ve Ferguson’a göre, diyalogların ötesine geçerek, kültürel, toplumsal ve ekonomik açıdan birbirine bağlı ve bağımlı alanlarda kültürel farklılığın nasıl kavramlaştırıldığına bakmak gerekmektedir (Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference, (der.) A. Gupta ve J. Ferguson, Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, Duke University Press, 1997). Gupta ve Ferguson yapılması gerekenin, diğer farklılıkların seslerinin yakalanmasının, tespit edilmesinin ötesine geçmek (her ne kadar Türkiye’de henüz bu bile tatmin edici bir şekilde başarılamamışsa da), bu sesleri çıkartan ve belli bir biçimde çıkmalarını sağlayan koşulları ve var olan dünyanın biz ve “diğerleri” şeklinde bölünmüşlüğünü hem tarihsel hem de siyasi açılardan sorgulamak olduğunu belirtmektedir. Bu yolda atılması gereken ilk adım da muhayyel toplulukları muhayyel uzamlar biçiminde düşünmeye çalışmak olmalıdır. Etnik veya millet ayrımcılığının kökeninde hem fiziksel hem de gayri-fiziksel muhayyel uzamların yaratılması, kurgulanması sürecini görmek, tartışmayı, ne tür bir farklılık anlayışıyla mücadele edildiğinin anlaşılmasına getirir. Çıkış noktası, paylaşılan ve birbiriyle bağlantılı fiziksel ve gayri-fiziksel uzamlar içinde ne tür bir farklılık anlayışının yaratılmış ve hâlâ üretiliyor olduğunu kavramaya çalışmak olmalıdır. Bu açıdan bakıldığında, farklılık son ürün değil, süreci başlatandır. Birbirinden ayrı ve farklı kültürel gruplar söyleminin yerini, çeşitli ayrılmalar ve birleşmeler biçiminde farklılıklar üreten ilişkiler aldığında, farklılıkları yapay ve yüzeysel bir şekilde bir araya toplama projesinden farklılıkların tarihsel süreç içinde nasıl yaratıldıklarını anlama çalışmasına geçilmiş olur. Ve bu bakış açısında güç, sürece temsil düzeyinde girmez. Çünkü temsil edilmeye çalışılan kültürel farklılık zaten var olan güç ilişkileri içinde çoktan oluşturulmuştur. Dolayısıyla temsil sorununa indirgenemeyecek bir ötekilik ve ötekileştirme söz konusudur. Bu da meselenin sadece çok sesliliği öne çıkaran metinsel stratejilerle çözülemeyeceği sonucunu getirmektedir (age. 46).

Hrant’ın “zehirli kan” söylemi kültürel kimliklerin diyalogların ürünü olduklarına işaret ederek Türkiye’de çok sınırlı düzeyde var olan çokkültürlülük tartışmaları açısından önemli bir noktaya parmak basmaktadır. Hrant’ın “zehirli kanı” aslında Ermenilerin kanı olmayıp bir diyalogun ve bu tür diyalogu doğuran kültürel farklılık anlayışının kanıdır. Ermeni kültürünün içinde olduğu bu saplantılı kimlik üretimi, bundan kurtulamama ve dolayısıyla sağlıklı kültürel üretime geçememe durumu sadece Ermenilerle özgü değildir. Bu noktada saplantılı kimlik üretiminin refleksler üretmeyle birlikte geldiği konusunu da irdelemek, Türk milliyetçiliğinin tarihsel oluşumuna bir de bu açıdan bakmak gerekmektedir. Hrant’ın sonunda ulaştığı nokta, Ermeni toplumuna getirdiği çözüm, onun aslında tekrar başa döndüğünü göstermektedir. “Türk”le uğraşmanın yarattığı saplantılı kimlikten kurtulmanın yolu var olan Türk-Ermeni diyalogunun saha sağlıklı bir yapıya kavuşturulmasından geçmektedir. Yoksa çözüm sonunda temelde etnikçi anlayışın dayattığı birbirinden kopuk kültürler anlayışına geri dönmek değildir. Ermenistan’la biçimlendirilecek yeni bir diyalog daha sağlıklı bir kimlik üretimine ulaşma açısından bir çözüm olarak gözükse de, neticede Türkiye’de var olan Ermeni toplumu açısından bakıldığında bu toplumun bu ülkede eşit koşullarda yaşama sorununu çözmemektedir. Fakat bu Hrant’ın ilk çözümü değildir. Üstelik Taner Akçam’ın Hrant’ın öldürülmesinden sonra Agos ve Radikal gazetelerinde yayınladığı yazılarından anlaşıldığı kadarıyla, Hrant bu çözümü ancak Türkiye’de var olan sivil toplum oluşumlarının neredeyse her biriyle girdiği ortak mücadele çabaları sonuçsuz kaldıktan sonra benimsemiştir. Bu da Türkiye’nin sağlıklı çokkültürcü strateji üretiminde ne kadar geride olduğunu, sorunun, belli bir güç merkezinin dayattığı politikalardan ziyade sol-sağ, muhafazakâr-demokrat, kadın-erkek, Türk-Kürt ve diğerleri biçiminde tüm toplum tarafından içselleştirilmiş bir zihniyette aranması gerektiğini göstermektedir. Yine Hrant’ın Ermeni toplumunun eşit bir toplum olarak temsili mücadelesini farklı bir sesin metinler düzeyinde temsilinin dışındaki alanlara taşıması ve mücadelesini Ermeni okullarının içinde bulundukları koşullar, vakıf malları, göçmen Ermenilerin çocuklarının eğitimlerini sürdürememeleri ve sınırın açılmaması gibi sorunlar üzerinde yoğunlaştırması da, çokkültürcülüğün, kültürel farklılıkları yaratan günlük yaşama dair maddi süreçlerle, yani grupları belli alanlara sıkıştırarak, gettolaştırarak ayıran süreçlerle mücadele edilmesi biçiminde anlaşılması gerektiğini gösteren önemli bir adımdır. Hrant’ın hem “zehirli kan” söylemi hem de yaşamın birçok alanında Ermeni toplumu adına gerçekleştirdiği mücadele, çokkültürcülüğü çok daha farklı bir şekilde anlama ve kurma çabası içinde olduğunu düşündürmektedir. Bu açıdan bakıldığında gerçekten de yeri doldurulmayacak bir kayıp olmuştur.



Taylor, C., Appiah, K.A., Habermas, J., Rockfeller, S.C., Walzer, M., Wolf, S.,
Çokkültürcülük, Tanınma Politikası, (Haz.) A. Gutmann, Cogito, 152 s.
Bhabha, H.K. , 1994, The Location of Culture, Routledge, 285 s.

Osmanlı'nın Kuruluşu Semineri II - Kaynaklar Sorunu

Gelelim elimizdeki kaynaklara. Biraz önce belirttiğim gibi ilk Osmanlı tarihleri Osman Gazi’den yaklaşık yüzyıl sonra ortaya çıkmıştır. Elimizde bulunan en eski kaynak Ahmedi’nin İskendername’sinde bulunan Osmanlılarla ilgili kısımdır. Bu kısmın tam adını notlarda bulacaksınız. Bazı tarihçilere göre bu tarih olarak adlandırılmamalıdır. Çünkü bu bir Osmanlı şehzadesine ithaf edilmiş bir destan ve ahlakçı bir metindir. Buna tam olarak katılamıyorum. Bu eserin okuyucuya belli fikirleri aşılamak için yazılmış olduğu doğrudur ama bunlar geçmişe atıfta bulunarak ve geçmiş belli bir biçimde sunularak yapılmaktadır. Bugünün standartlarına göre istenilen nesnellikte olmayabilir ama sonuç itibarıyla, öznel veya nesnel, geçmişin işlenmesi, temsil edilmesi ve gerekçelendirilme çabasıdır. Bu da bir tarih olarak kabul edilmesi için yeterlidir.


Elimizde olmayan ama kendisinden gelen birçok tarihe kaynaklık etmiş olduğu iddia edilen ve Ahmedi ile aynı döneme ait Yahşi Fakih’in Menakıbname’si vardır. Böyle bir eserin varlığından bizi haberdar eden Aşıkpaşazade’dir. Yazmış olduğu tarihte bu eseri görmüş ve kullanmış olduğunu belirtmektedir. Yahşi Fakih’in babası Orhan Gazi’nin imamıdır. Kabul edilen görüş Yahşi Fakih’in eserini Ankara Savaşı’ndan sonra yazdığıdır. Aynı durum Ahmedi için de geçerlidir. Her iki kaynak da Osmanlı’nın Moğollara karşı kaybettikleri savaştan sonra içine düşmüş oldukları karışıklık ve yok olma tehlikesi döneminde yazılmıştır. Her iki kaynak da dönemin sorunlarıyla ve bu sorunlara nasıl çözümler getirilmesi gerektiğiyle yakından ilgilidir. Her iki kaynak da ideal bir Osmanlı yaratarak sorunların neden ortaya çıktıklarını gösterme gayreti içindedir ama aynı zamanda Osmanlı’ya içinde bulunduğu yeni koşullarda yardımcı olacak yeni bir şecere ve ideoloji arayışı içindedir. İleride çeşitli Osmanlı tarihlerinin kaynak olarak kullanılacakları bu ilk kaynaklar bu koşullar içinde ortaya çıkmıştır. Her iki kaynağında yararlandıkları başka kaynaklar vardır. En azından böyle olduğunu kabul ediyoruz. Bu kaynakların büyük kısmının sözlü gelenekler, popüler destanlar ve menkabeler olduklarını söylemek abartma olmayacaktır.

Sırası gelmişken tanımlamakta yarar var. Menkabe, birşeyden bahsetmek anlamına gelen Arapça nekabe’den gelmektedir ve önemli olay ve kişileri öğen yazı türüdür. Çoğulu menâkıbdır. Geçmişle ilgili bir olaya uygulandığında tarihsel bir söylemdir, ama bugünün tarih anlayışına sıkı şekilde hâkim olan “nesnellik/tarafsızlık” ilkesi açısından tam anlamıyla bir tarih değildir. Çünkü tanım itibarıyla genelde öznel bir tutumun sergilenmesine dairdir. Ayrıca hem tarih hem de menkabe kelimeleri aynı dönemde kullanılmış oldukları, bazı eserler menkabe, bazı eserler de tarih olarak adlandırıldıkları için, belli ki bu iki kelime arasında bir fark görülmüştür. Fakat her ikisi de sonuç itibarıyla tarihsel söylem türüne girer. Mankabe, taraf tutmanın daha önemli olduğu bir tarihsel söylem türüdür.

Yahşi Fakih’in mankabesi elimizde değildir. Ahmedi’nin ve onunla beraber bir grup Osmanlı tarihçisinin kullanmış olduklarına inanılan kaynak da yoktur. Yahşi Fakih’in kaynağında yazanlar hakkındaki bilgimiz Aşık Paşazade’den geliyor. Sonuç itibarıyla elimizde bulunan en eski iki kaynak Osman Gazi’den yüzyıl sonrasına aittir. Bu iki kaynaktan yararlanan ilk tarihler de 1400’lerin sonunda ortaya çıkmaya başlamıştır. Kendi içinde en tutarlı tarih olan Aşık Paşazade’nin tarihi 1484 yılındandır. Osmanlı Beyliğinin ilk dönemine ait bir Osmanlı kaynağı şu anda elimizde yoktur. Bu kaynaklar açısından karşımızdaki ilk sorundur.

İkinci sorun bu kaynaklardaki olgularla ilgilidir. Bu konuda en büyük itiraz Osmanlı tarihçilerinden Colin Imber’den gelmektedir. Yapmış olduğu titiz inceleme sonunda, Osmanlıların kökenleriyle ilgili rivayetlerin hiçbirinin tarihsel açıdan doğru olmadığı sonucuna varmıştır. Bu tarihçiye göre, kesin olarak bilinen birşey varsa, o da Ertuğrul, Osman ve Orhan’ın isimleriyle Osman Gazi’nin bir beylik kurmuş olduğudur. Aslında Osman ismi konusunda da bazı itirazlar bulunmaktadır. Colin Imber, hem Gazilik hem de Oğuz aşireti temalarının onbeşinci yüzyılın başlarında yukarıda bahsetmiş olduğumuz ilk tarihler ile birlikte çıktığını iddia etmektedir. Ona göre Osmanlı’nın bu dönemi bir Kara Delik’tir. Imber’in ilk Osmanlı kaynaklarına kuşkulu yaklaşımı yerindedir ve birçok tarihçi tarafından paylaşılmaktadır. Fakat diğer tarihçiler Imber kadar keskin yaklaşmamaktadır. Örneğin Kafadar bu durumun çok daha temkinli hareket edilmesini gerektirdiğini, ama bu kaynaklardan tamamen vaz geçilmemesi gerektiğini söylemektedir. Kafadar bu konuda haklıdır. Herşeyden önce Kara Delik içinde bulunduğumuz durumu açıklamak için yanlış bir metafordur. Astronomiye ait olan Kara Delik olgusu gözlemi olanaksız kılan bir durum olarak tanımlanır ki, son yıllarda bunun bile kesinlikle doğru olmadığı konusunda kuşkular belirmiştir. Osman Gazi’nin beyliğine ait bu dönem gözleme ve incelemeye tamamen kapalı bir evre değildir. Olsa olsa henüz bulunmamış bir kara kutudan bahsedebiliriz. Kaynaklarda yaygın şekilde başka yerlerde de kullanılmış motifler vardır, ama bunun yanında dikkat çekici başka unsurlar da bulunmaktadır. Örneğin, kardeş katli gibi bazı olgular bazı kaynaklarda gözükmezken, daha sonra gelen kaynaklarda ortaya çıkmaktadır. Bunun nedeni bu olguların sonradan uydurulmuş olmaları mıdır, yoksa bazı olgular uygun bulunmadıkları için saklanmış mıdır? Bu sayede bazı gerçek olgulara ulaşabilir miyiz? Diğer yandan ilk kaynaklar bize Osmanlı Beyliği’nin nasıl kurulduğunu doğru şekilde anlatmıyor bile olsa, en azından o dönemde geçerli olmuş zihniyetler ve bir sonraki dönemin insanlarının geçmişlerini nasıl kurdukları hakkında bilgi vermektedir. Tamamen umutsuzluğa kapılmamak için başka nedenler de bulunmaktadır. Bunlardan biri ilk kaynakların sadece Osmanlılar’dan gelmediğidir. Özellikle Osman ve Orhan Gaziler zamanında yazılmış Bizans kaynakları mevcuttur. Aynı şekilde başta Venedik olmak üzere İtalyan kaynakları da vardır. Bunlar henüz değerlendirilmemiştir. Değerlendirilmemiş bir başka alan da arkeolojidir. Bu konudaki çalışmalar henüz emekleme evresindedir. Tüm bunların yanında hâlâ Türkiye’de yığınlarca belgenin bulunma olasılığı vardır.

Bu bağlamda gerçekler veya gerçek olgular konusuna tekrar geri dönmek istiyorum. Belli bir tarihçilik anlayışına göre, önemli olan öznel olanı elden geldiğince eleyerek nesnel gerçeğe ulaşmaktır. Osmanlı tarihçiliğinde de böyle bir anlayışın yaygın olduğu gözükmektedir. Bu anlayış Osmanlı’nın nasıl ortaya çıktığı konusunda ne kadar yararlıdır? Herşeyden önce Osmanlı’nın kuruluşu bir olay mıdır? Örneğin, Türkiye Cumhuriyeti 29 Ekim 1923’de kurulmuştur, diyebiliriz. Her ne kadar bu konuda bile bazı kavgalar çıkabilecekse de genelde TC’nin bu tarihte kurulmuş olduğu kabul edilir, eğer cumhuriyetin çok dar bir tanımından yola çıkıyorsak. Osmanlılar için böyle bir durum ne kadar doğru olabilir? Büyük ihtimalle belli bir günde kurulmadı. Fakat daha da karmaşık olan bu kuruluşun nedenlerini açıklamak olacaktır. Burada olayların dünyasından ayrılıp yorumların dünyasına adım atıyoruz. Kendi tarihçilerimizi bir yana bırakalım, büyük ihtimalle Osmanlı’nın ortaya çıktığı dönemde bile çeşitli yorumlar mevcuttu ki, bunların bir kısmını kaynaklarımızda görüyoruz. Burada söz konusu olan bir olaylar zincirinin veya örgüsünün yorumlanmasıdır. İstediğimiz kadar özneyi devre dışı bırakmaya çalışalım, yorum öznele aittir, nesneye değil. Hangi ölçütü kullanarak hangi öznelin nesnel açıdan doğru olduğunu saptayabiliriz? Sonuçta ölçüt de öznelin dünyasına aittir. Burada işler arapsaçına dönüyor ve öyle görülüyor ki aslında bir değil ama iç içe geçmiş yığınlarca kara kutuyla karşı karşıya olabiliriz. O zaman tarih kara kutular arasındaki farklılıkların göz önüne serilmesi mi oluyor? Bu tabii ki ne herşey doğrudur, ne de tek bir doğru olduğu ama doğrular arasında gidip gelmemiz gerektiği anlamına geliyor.

Örneğin, Osmanlılar kimdir sorusuna nasıl yaklaşacağız? Bizans açısından İranlıların saldırısıydı söz konusu olan. Burada kendilerine Roma’dan kalmış olan terminolojiyi kullanıyorlardı. Büyük ihtimalle sınırlarında sorun yaratanların İranlı değil ama Türkçe konuşan bir grup olduğunu farkındaydılar. En azından bunlar farklı İranlılar diyorlardı. Bitinya köylüsü ve tekfurları için ise herhalde birden fazla grup söz konusuydu ve bunlara çeşitli adlar takmışlardı. Osman Gazi’nin grubuna Osmanlı’nın çetesi, grubu, topluluğu veya kısaca Osmanlılar demiş olabilirler. Öyle görülüyor ki Osmanlıların kendisi böyle bir ayırıma gitmemişti. Kendilerini Osmanlı’nın temsil ettiği gruptan görmüş olabilirler, ama bunu tam olarak belirlenmiş bir kimliğe dönüştürmemiş gözüküyorlar. Örneğin, ilk Osmanlı tarihlerinde Orhan ve kardeşi Alaettin arasında geçen bir konuşma var. Burada kardeşi Orhan’a, farklı başlık kullanarak kendisini ve kapısındaki kulları, çevresindeki diğer asker ve beylerden ayırmasını söylüyor ve Orhan’da yapıyor. Kendi grubuna ak başlık giydiriyor. Osmanlı tam burada mı ortaya çıkıyor? Eğer böyleyse belki de Osman Gazi döneminde Osmanlılar’dan bahsedemeyiz. Sonuç olarak elimizde birden fazla kara kutu mevcut. Osmanlılar bir kere değil, ama bir kaç kere ortaya çıkmış olabilirler ki, sanırım en sonuncusu on dokuzuncu yüzyıldaydı. O zaman neden bahsediyoruz?

18 Ocak 2010 Pazartesi

Uzakdoğu Semineri - XV (Sonuncu): Batı ve Doğu Arasında Düşünme Biçimi Farklılıkları
Batı'nın Nesnesi Doğu'nun Bağlamı

Batılılarla Doğulular arasında bir başka temel farklılık da nesne madde/öz ayırımıdır. Antikçağ Yunanında dünya birbirinden farklı nesnelere veya atomlar biçiminde görülürken, antikçağ Çininde geçerli olan bakış açısı, sürekli, yani kesintisiz madde veya özlerdir. Aynı farklılığın modern Çinliler ve Batılılar arasında da mevcut olduğu görülmüştür. Örneğin Amerikan ve Japon çocukları arasında yapılan bir araştırmada, şekli aynı ama maddesi farklı cisimler ile şekli farklı ama aynı maddeden cisimler sunulduğunda, Amerikalılar benzer şekillerdeki Japonlarsa benzer maddelerden olan cisimleri ilişkilendirmiştir. Batılılar atomsal bir dünya görürken, Doğulular daha organizma biçiminde bir dünya algılamaktadır. İş adamları üzerine yapılan bir araştırmada bir yanda çeşitli işlevlerden ve görevlerden oluşan şirket tasarımı, diğer yanda da grup halinde çalışan ve iç içe geçmiş ilişkilerden ibaret şirket tasarımı sunulduğunda, Amerikalıların %75’nin, Kanadalıların, Avustralyalıların, İngilizlerin, Hollandalıların ve İsveçlilerin %50’sinden fazlasının ve Japonlarla Singapurluların da yaklaşık üçte birinin birinci tanımı seçtiği görülmüştür.


Büyük tablonun, büyük resmin algılanması konusuna bakıldığında da benzer bir sonuç çıkmıştır. Büyük resim açıklamalarının Anglo Sakson dünyadan ziyade kıta Avrupa’sında görüldüğü saptanmıştır. Bu gözlem özellikle sosyal bilimlerle ilgili kuramlara bakıldığında da net bir şekilde görülmektedir.

Doğuyla Batı arasındaki bir başka fark, birincinin dünyaya geniş açıyla bakması, ikincininse tünel bakışına sahip olmasıdır. Bu da bizi nesne bağlam ayırımına getirmektedir. Bir resimde Batılılar ilk önce nesneleri görürken, Doğulular da bağlamı fark etmektedir. Örneğin bir gölün içinde yüzen balıklar resmi gösterildiğinde, Batılıların resmi açıklamaya başlamaları “büyük bir balık var” olurken, Doğulularınki “göle benzeyen bir ortam” şeklinde olmaktadır. Balıklar resimdeki orijinal ortamlarından farklı bir ortam içinde gösterildiklerinde Doğuluların (bu araştırmada Japonlar) balıkları tanımalarının zorlaştığı görülmektedir; Japonlar nesneleri bağlamları içinde algılamaktadır.

Dünyanın kontrol edilmesi meselesine gelince, burada da basit karmaşık ayrımı belirmektedir. Batılılar için yaşam çok daha basit olduğundan kontrol edilebilirliğine inanmak da daha kolaydır. Fakat Çinliler için yaşam karmaşıktır ve rastlantısal değişikliklere tabidir; dolayısıyla kontrolü hiç de kolay değildir. Araştırmalar, Doğuluların kendilerini Batılılardan daha az kontrolde hissettikleridir ve bu yüzden kontrol etmek yerine adapte olmakla daha çok ilgilenmektedirler. Benzer şekilde, kontrolde olmak Doğulular için çok daha az önemlidir; kontrolde olmayı akıl veya ruh sağlığıyla ilişkilendirmemektedirler. Üstelik Asyalıların durumunda kontrole katkıda bulunacak başkalarının varlığı çok daha önemlidir. Batılılarsa doğrudan kişisel kontrolünü tercih etmektedir.

Kararlılık ve değişim ayrımına gelecek olursak, Batılılar değişimin aynı yönde olacağına inanmaya daha çok eğilimliyken, Doğulular aynı yönde devam eden değişimin her an yön değiştireceğine inanmayı tercih etmektedir. Bu ayrımın dünyanın karmaşık olduğu fikriyle ilişkisi vardır. Eğer dünya Batılıların düşündüğü gibi basit bir yerse, değişim olasılığı da azdır ama karmaşık bir yerse, her an farklı değişimlerin çıkma olasılığı çok daha yüksektir. Dolayısıyla bu ikinci durumda kararlılık istisnai durumu temsil edecektir.

İlginç bir şekilde ütopya yaklaşımlarında da farklılık vardır. Batı ütopyalarında, mükemmele doğru sabit ve doğrusal bir ilerleyiş vardır. Çin düşüncesindeyse mükemmel geçmişte var olmuştur ve gidiş yönünün değişmesi gerekmektedir.

Özetleyecek olursak, Çinliler dünyaya bütünsel yaklaşmaktadır. Daha çok tüm alanı, özellikle arka planı görmeye çalışırlar. Olaylar arasındaki ilişkileri görmede çok daha beceriklidirler. Dünya karmaşıktır ve had safhada değişim içindedir. Bileşenleri birbiriyle ilişkilidir. Olayların aşırı uçlar arasında hareket ettiğini düşünürler ve olayları kontrol etmenin onları diğer olaylarla koordine etmekten geçtiğine inanırlar. Batılılara gelince, dünyaya yaklaşımları atomsal ve analitiktir. Nesneleri çevrelerinden farklı ve bağımsız olarak algılarlar. Olayları, hareket ettiklerinde doğrusal bir çizgide hareket ediyor olarak algılarlar ve doğrudan kontrolde olduklarını düşünürler. Asyalılar büyük tabloyu görürken, nesneleri çevreyle ilişkileri açısından algılarken, Batılılar çok daha az sayıda nesne ve ilişki görür. Geniş açılı Asyalılar olayların arkasında karmaşık ve karşılıklı şekilde ilişkilendirilmiş bağlamsal etmenler görürken, dar açılı Batılılar daha çok nesnelerin özellikleri açısından yaklaşma eğilimindedirler.

Nedensellik

Davranışların ardındaki nedenler konusuna geldiğimizde, Çinlilerde bağlamın Amerikalılardaysa aktörün öne çıktığını görüyoruz. Okullara geldiğimizde farklı nedensellik modellerinin verildiğini görmekteyiz. Japon öğretmenleri bağlamla başlayarak tartışma konusu olaylar hakkında elden geldiğince ayrıntı sunma eğilimindedir. Daha sonra önemli olayları kronolojik bir düzen içinde bugünden geriye gidecek şekilde oluştururlar. Öğrencilerin tarihsel figürlerin ruh halini anlamlarını teşvik ederken onlarla empati kurmalarını isterler. Japon öğrenci empati kurmayı başardığında tarihsel düşünmeyi başarmış demektir. Nasıl soruları Amerikan sınıflarındakinden daha fazla sorulur. Amerikalı öğretmenler bağlamla çok daha az uğraşır. Sonuçla başlarlar, kronolojik sırayla ilgilenmezler. Daha çok ilgilendikleri, nedensel etmenlerdir. Öğrenciler sonuçla ilgili nedensel modellerini kanıtla desteklediklerinde tarihsel düşünebiliyorlar demektir. Niçin soruları Japon sınıflarındakinden daha fazla sorulur.

Kategoriler

Çinlilerde şeyleri gruplar biçiminde bir araya toplamanın arkasındaki ilke ortak özellik paylaşmaları değildir. Önemli olan, bu şeyler arasındaki karşılıklı ilişkilerdir; şeyler ilişkilerine göre gruplandırılır. Dolayısıyla bir tavuk, inek ve ot üçlüsünü gruplandırmaya kalkıştığımızda, batılı için tavuk ve inek aynı kategoride yer alırken, Çinli için İnek ve ot aynı kategoridedir. Çin dünyası bütün-parça ikilisi biçiminde algılandığından, Çinlilerin kategorileri bu anlayışı yansıtan gruplardır. Batılının dünyasıysa nesneler şeklinde algılandığından, burada da nesnelerin bireysel özellikleridir belirleyici olan. Dolayısıyla Çinlilerin dünyasında Batıdakine benzer kategoriler ve genellemeler söz konusu değildir.

Burası ve Ötesi Semineri: Farklı Yaşam Biçimleri Farklı Dini Yapılar

Burada bizi ilgilendiren iki önemli nokta var. Birincisi, belli bölgeler ve yaşam biçimleri insanların bazı sinyallere daha çok maruz kalmasına olanak sağlar. Dolayısıyla ilk başta bahsetmiş olduğum ayrım ortaya çıkar. İkinci olarak da, sinyallerin miktarının artması, karmaşıklaşması veya içeriğinin değişmesi, bunlara verilen tepkinin de aynı şekilde karmaşıklaşmasını ve yeniden düzenlenmesini getirir.


Fakat burada evrimci bir sistem düşünmemiz gerekmiyor. Yani söylemek istediğim şey avcı-toplayıcı gruplardan pastoral gruplara geçişin doğal olarak daha karmaşık ve kimisine göre daha “gelişmiş” bir din anlayışına yol açması değil. Karmaşıklık daha ziyade söz konusu yaşam biçiminin o sırada karşılaştırılan topluluğun içerdiği insan sayısıyla bağlantılı olarak ortaya çıkardığı iletişimin içeriksel anlamda ne kadar sinyali gerekçelendirmesiyle ilgili bir durum olarak görülmelidir. Ancak böyle bir analizin sonunda karmaşıklık düzeyi açısından bakıldığında minimumdan maksimuma giden bir şema yaratılabilir ve böyle bir şemada 500 kişilik avcı toplayıcı topluluğu 50 kişilik tarım topluluğundan daha karmaşık bir dini sistem sunabilir. Fakat genelde tarım toplumları daha büyük gruplar ortaya çıkartma eğiliminde olduklarından uzun vadede ortaya çıkan sonuç tarım toplumlarının daha karmaşık sistemler ürettikleri izlenimi olmuştur. Diğer yandan çok farklı bir alana baktığımızda, örneğin kahramanlık söylem ve pratiklerine, pastoral toplumların çok daha karmaşık sitemler üretmiş olduklarını söyleyebiliriz. Yani bu tür karşılaştırmaları tamamen nesnel referanslardan yola çıkarak yapmak mümkün değildir.

Yine de her şeye rağmen böyle bir sınıflandırma yapmaya kalkıştığımızda bazı genel çizgiler yakalayabilmemiz mümkün olmaktadır. Burada belli unsurlara bakacağım ve bunlardan ilki çevre (habitat) olacak. Antropologlar beş temel yaşam biçimi kabul etmektedir: avcı-toplayıcılık, bahçecilik (çapa tarımı), tarım, göçebe hayvancılık ve kent yaşamı. Avcı toplayıcıların 200.000 yıl önce belirdiği ve 10.000 yıl önce tüm dünyayı kapladıkları kabul edilmektedir. Bu yaşam biçimleri arasında en uzun sürmüş olanıdır. Avcı toplayıcıların çevreyle olan ilişkileri uyum fikri üzerine kurulmuş gözükmektedir. Bunu örneğin ölüme olan yaklaşımlarında görebiliriz. Ölüm, dünyada var olan uyumun sürmesi için gerekli görülebilmektedir ama ölüm doğanın teselli edilmesi gerekliliğiyle beraber gelmektedir (Goodman, 18). Bahçecilik bazı yerlerde nispeten kısa sürmüş bir evredir. Bu yaşam biçiminde kadının önemli bir rolü vardır ve bunu genellikle bahçecilerin mitlerinde görürüz. Örneğin, bir Amerikan yerli topluluğu olan Creeklere ait bir mitte mısırın nasıl yetiştirileceğini öğreten kadındır. Bahçecilerin geçirdiği değişiklik önemlidir. İnsan ilk kez doğadan uzaklaşmakta, ona yabancılaşmaktadır. Artık ölüm doğanın teselli edilmesini değil, toplumsal dokudaki yaranın tedavi edilmesini gerekmektedir. Doğanın veya ana olarak algılanan dünyanın zorla kontrolü ve bir şeyler vermeye zorlanması, yoğun bir suçluluk duygusunun ortaya çıkmasına neden olur. Bu, avcı toplayıcıların tavırlarından çok farklıdır. İlk defa bahçecilerle birlikte dünyanın sonu kavramı belirir (age., 19).Avcı toplayıcılarda baskın fikir dengeyken, bahçecilerde biçim değiştirmedir (age., 20). Tarımcıların durumundaysa hâkim fikir iktidar yanılsaması, doğayı kontrol ettiklerine dair inançtır. Doğa hâlâ oradadır ama artık uzaktır. Onun yerine yeni bir çevrenin ortaya çıkmaya başladığını görürüz. Eğer bahçecilerde hâlâ doğayla ilişkiye girmek mümkündüyse, tarımcılarda bu artık iyice ortadan kalkmış; daha doğrusu evcilleştirilmiş bir doğa doğayla topluluk arasına girmiştir. Kontrol bu evcilleştirilmiş doğa üzerinedir. Aslında doğanın kontrolü değil, yok edilerek yeni bir çevrenin ortaya çıkarılması için kullanılması söz konusudur. Doğaya tamamen yararcı bir zihniyetle yaklaşılır. Doğayı kirletmeye dair bir suçluluk duygusu artık yoktur. Onun yerine “kötü” bitkilere ve aynı şekilde “kötü” hayvanlara karşı bir paranoya hâkimdir. Ürünü korumak için bunlar yok edilmelidir. Kötünün ayıklanması ve yok edilmesine yönelik bir zihniyetin ortaya çıktığından bahsedebiliriz. Sınır kavramı ve bununla birlikte gelen sınıra yönelik her türlü tecavüzün tehdit olarak algılanması belirir. Dünyanın sonu anlatılarında daha toplumsal bir tonun hâkim olduğu görülür: Bir felaket tüm dünyayı kötülüklerden ve kötülerden temizleyecektir. Aynı temayı geçmişe dair olan tufan anlatılarında da görürüz (age., 27). Burada tarımsal yaşamdan kaynaklanan periyodik bir döngüden de bahsedebiliriz. Diğer yandan hayvanların evcileştirilmesi erkeğin cinsel gücünün üzerinde yoğunlaşmayı getirir; “phallic” sembol belirir.

Göçebe hayvancılara gelince, her şeyden önce, her ne kadar doğal çevreyi örneğin tarımcıların durumunda olduğu gibi değiştirme ihtiyacı içinde olmasalar da, parçası da değildirler. Doğa ile hayvancılar arasında da tıpkı toprağı işleyenlerin durumunda olduğu gibi (bunun en uç örneği kentlilerdir) bir ara bölge mevcuttur. Bu ara bölge, daha yerleşik olan kentlilerin yaşamında doğanın, daha doğrusu, bu topluluklarda hâkim olan zihniyet açısından yaklaşacak olursak, vahşi doğanın tamamen ortadan kalkmasını, bir bakıma kovulmasını getirirken, göçebe hayvancılardaysa bu düzeyde olmasa da doğanın kullanılması ve dikkat edilmesi gereken bir şeye indirgenmesini getirir. Avcı topluluklarında gördüğümüz vahşi doğayla uyum içinde bütünleşme fikri göçebe hayvancılarda da görülmez. Doğa hem kullanılması hem de sunduğu tehlikeler açısından dikkat edilmesi gereken bir şeydir. Doğadan uzak olmak, arada aşılması gereken bir ara bölgenin olduğu, kısacası iki farklı iletişim dünyasının var olduğu kurban ve haber taşıyıcı pratiklerinin mevcut olmasından da anlaşılabilir. Bunların var olmasını bir yandan bir bölgenin iletişim biçiminin diğer bölgede kullanılamaması ve diğer yandan da iletişimde özel kişilerin gerekmesiyle açıklayabiliriz. Diğer yandan göçebe toplayıcılarda dünyanın sonu geleneklerine rastlanmadığını görürüz. Göçebe hayvancılarda özellikle dikkat çeken bir özellik sürülerin güvenliğinin ve her an yok olma ihtimallerinin çevreyle ilgili bilgi toplama pratiğini öne çıkartmış olmasıdır. Göçebe hayvancılar her an işlerin ters gidebileceği bir dünyadadır. Olumlu koşullar her an olumsuz koşullara dönüşebilir. Bu da haliyle çevrenin sürekli incelenmesini, en uygun koşulların bulunmaya çalışılmasını gerektirmektedir. Yerleşik tarımcılar çözümü bulundukları bölgede aramak zorundadırlar. Oysa bir yerden bir yere gitme olanağı olan göçebe hayvancılar için önemli olan çok daha geniş bir alanın anlaşılmasıdır. Tarımcılarda ana fikir var olan sembolik dünyanın hiçbir zaman bozulmamasını sağlamak olurken, göçebe hayvancılardaysa karşılaşılan sembolik sistemlerin süratle anlaşılması veya karşılaşılan yerlerin süratle simgeselleştirilmesi öne çıkabilmektedir. Göçebe hayvancılarda rastlanan bir başka özellikle de tek bir bölgenin ana bölge olarak algılanmasıdır. Var olan bölgeler arasında tek bir bölge sunduğu avantajlar açısından öne çıkar.

17 Ocak 2010 Pazar

Burası ve Ötesi Semineri - Eski Türklerde Cenaze Törenleri ve Öte Dünya İnanışlarına Bakış
Din ve İletişim

Geçen haftaki girişin sonuçlarından biri (en azından kendi açımdan baktığımda) Eski Türklerde Öte Dünya İnançları konusunu incelemenin en sağlıklı yolunun, bu çabayı pastoral göçebeliğin öte dünya inançları şeklinde görecek şekilde dönüştürülmesinden geçtiğini kavramak oldu. Çok kısa şekilde özetlemek gerekirse, Avrasya bozkırları ve burada var olmuş pastoral göçebelik hiçbir zaman “Eski Türklerin dini veya öte dünya inançları” örneğinde gördüğümüz gibi etnik grupların kendilerine özgü dinlerle karşımıza çıkmalarını sağlayacak kadar karmaşık bir dünya yaratmamıştır. Farklı sözcükler görülse de, her etnik grup kendi farklı kavramlarını yaratmamıştır. Tarım toplumlarında bile zor gözlemlenen bu davranışı, Avrasya bozkırlarında beklemek kanımca mümkün değildir. Belki Kuzey Afrika pastoral toplumlarıyla Avrasya bozkırlarının pastoral toplumları arasında bazı farklılıklar bekleyebiliriz ama bu yaklaşım da bizi etnik değil, bölgesel bir ayrıma götürmelidir. Bir bölgenin kendi içinde ortaya çıkabilecek ayrımları dikkate aldığımızda da, bunlar daha çok farklı gelenekler şeklinde düşünülmelidir. Bu farklı gelenekleri de daha çok farklı yaşam biçimlerinin yansıması olarak almalıyız. Örneğin, tarım kökenli pastoral toplumlarla avcılık/balıkçılık kökenli pastoral toplumları farklı yaşam biçimlerinden ötürü farklı inanç biçimleri getirecektir.


Yalnız yaşam biçimiyle inanç biçimi arasında birebir bir ilişkinin söz konusu olduğunu düşünmemeliyiz.

Yaratıcılık topluluktan topluluğa farklılık göstereceğinden çıkan son ürün bazı farklılıklar taşıyacaktır. Örneğin, Kuzey ve kuzeydoğu Avrasya’da su kuşu motifinin ve dünyayı oluşturmak için suya dalarak çamur çıkarma motifinin yaygın bir kalıp olduğunu görüyoruz. Burada kuşun cinsi, nasıl daldığı, dalış sırasında ne tür aşamalardan geçtiği farklılıklar gösterebilir ama muhtemelen bu kuş bir su aygırına veya timsaha dönüşmeyecektir. Diğer yandan su da su olarak kalacaktır. Bir sel veya tufan söz konusu olmayacaktır. Neticede kullanılan malzemeyi yaşam biçimi açıklayabilir ama bu malzemenin nasıl bir kurguya dönüştüğü daha farklı unsurların bilinmesini gerektirebilir. Üstelik bu unsurların kimi tamamen olası beklenmedik koşul ve olaylara ait olabilir. Yaratıcının yaratma esnasında içinde bulunduğu koşullar ortaya çıkan ürünü doğrudan etkileyebilir ve bu koşullar bir daha yaşanmayabilir. Fakat öte yandan, aynı yaşam biçiminin sürekli benzer koşulları ve belli bir sıklıkta dayatacağını, dolayısıyla sonunda söz konusu topluluklarda ortaya çıkan inanç biçimlerinin zamanla birbirine çok benzeyeceklerini de unutmamalıyız.



Yaşam biçimiyle din arasındaki ilişkiyi bu şekilde açıkladıktan sonra üzerinde durmak istediğim ikinci nokta etkileşimin rolü olacak. İnsanların çevreleriyle sürekli etkileşim içinde olduklarını söylemek şaşırtıcı bir şey değil. Dışımızdaki dünyayla sürekli iletişim içinde olmamız ve bunun zorunlu olması hepimizin bildiği bir şey. Fakat bu iletişimin belli sınırları olduğunu hepimiz farkında olmayabiliriz. Özellikle toplumsal iletişimin (ki dışımızdaki dünyayla iletişimin en önemli kısmını bu oluşturur) bir üst sınırı vardır. Son yapılan araştırmalara göre bu sınır Homo Sapiens toplulukları için 150 – 300 arasındadır. Yani bir insanın sadece doğrudan fiziksel temas yoluyla ilişkiye girebileceği insan sayısı 150 – 300 arasındadır. Burada bahsedilen grup büyüklüğüdür. Grup büyüklüğü bu sınırı geçmeye başladığında, alt gruplar belirecek ve yüz yüze düzenli temasın yerini sürekli artan şekilde simgesel ve üslupsal işaretleşme alacaktır (Gamble, 1999: 57). Görüldüğü gibi burada önemli bir üst sınır mevcuttur ve bunun aşılması ancak farklı iletişim araçlarının ortaya çıkmasıyla mümkündür. Bir hiyerarşinin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Hiyerarşi çok daha erken bir düzeyde kendisini gösterir ve bunun insanın bilişsel yetenekleriyle bir ilişkisi yoktur. Örneğin, bir grupta beş rakamı aşılmaya başladığında gruptan bir kişinin liderlik konumuna yükselmeye başladığı görülecektir. Ölçeksel stres 5 ile 7 arasında kendisini göstermeye başlar. 10 ile 14 kişilik grupta en azından iki lider figürü veya grup görülmeye başlayacaktır. 150/300 sınırıysa tek bir insanın çevresindeki ilişkilerin içeriklerini kaydetmesiyle ilgili bir rakamdır. Burada farklı bir bölünme söz konusudur. 150/300 sınırı aşıldığında birey üzerindeki baskının azaltılması için içerikleri belirlemenin farklı yöntemlerinin ortaya çıkması gerekmektedir. Örneğin, 200 veya 400 kişilik bir grupta yaşanıyorsa, 50 veya 100 kişinin farklı bir kategoriye konması gerekecektir ki aynı düzey sağlanabilsin. Bu noktada ayırımcılığın ortaya çıktığı görülür. Diğer yandan her ayrımcılık bütünleştirmeyle birlikte gelir. 50 ile 100 kişiyi kendimizi ait hissettiğimiz gruptan ayrı görebiliriz ama başka bir grupla karşılaştırdığımızda aynı grubu kendimize daha yakın da görebiliriz. Dolayısıyla karmaşık sistemlerin ortaya çıkması gerekir. Din kanımca bunlardan birini oluşturur. Grupların bir araya getirilmelerini sağlayan simgesel iletişim yollarından biridir.

Yalnız din daha farklı bir alanı da kapsar: Cansızların dünyası, insanların dışındaki dünya, doğa vb. İnsanın iletişimi hem canlı hem de cansız unsurlarla gerçekleşir. Aslında burada önemli olan canlı olmayla olmama arasındaki fark değildir. İnsan kendisine gelen tüm verilerle ilgilenmek zorundadır ve her veriye gösterdiği tepki sanki canlı bir failin ürünüymüş gibi olur. İnsanın var olduğu dünya faillerin dünyasıdır. Onu ilgilendiren en önemli konu çevresinde gerçekleşen hareketlerin kaynağıdır ve onun için en tehlikeli ve/veya en yararlı hareketler canlılara dair olandır. Kaynağı canlı olmayan hareketler elbette insanı ilgilendirmez ama o her hareketi sanki bir canlı hareketinin ürünüymüş gibi algılayacak şekilde programlanmıştır. Dolayısıyla cansız dünyadan gelen her veri de sanki ardlarında canlı failler varmış muamelesi görür. Sistem basittir:

Din canlı addedilen cansız faillere bağlı bazı verilerin anlamlı kılınmasıyla ve/veya kullanılmasıyla ilgilidir. Çoğu kez doğanın, doğaüstünün, bizim dışımızdaki dünyanın anlamalı kılınmaya çalışılmasından bahsedilir ama insan bu dünyanın sunduğu malzemeyi kullanmayı da seçmiştir ve bu hâlâ geçerli olan bir faaliyettir.

Toparlayacak olursak, insanlara dışarıdan yığınlarca veri gelir. İnsan kendisine ulaşan verilerin kendisinde yarattığı etkilerin özellikle bir kısmına hemen tepki verecek şekilde programlanmıştır ve bu tepkinin en önemli özelliği bu tür verilere canlı muamelesinde bulunmaktır. Din, kendisini bu bölgede gösteren bir faaliyettir. Bu noktada daha fazla ayrıntıya girmemize gerek yok. Asıl üzerinde yoğunlaşmamız gereken, bunu kendi konumuzla ilişkilendirmek.

15 Ocak 2010 Cuma

Osmanlı'nın Kuruluşu Semineri I

Bu seminerin konusu Osmanlı İmparatorluğunun çok kısa bir dönemi. Çok kaba bir şekilde bu dönemi Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluş dönemi olarak adlandırabiliriz. Kuruluş döneminin nerede bittiğini tam olarak bilemiyorum, ama bu seminer bir yerde kuruluşun da kuruluşu olarak gerçekleşecek ve daha çok Osman ve Orhan Gazi’lerin dönemiyle sınırlı kalacak.


Aslında kuruluş terimini kullanmak hem doğru hem yanlış ya da sorunlu. Osmanlı’nın kuruluşu tartışmalarında genelde ve tarihçiler arasında bile yaygın olan ilk soru, nasıl bu kadar ufak bir beylikten gayet güçlü bir imparatorluk ortaya çıktığıdır. Bu soruda hem belli bir hayranlık hem de gizli bir övünme de saklıdır. Osman Gazi’nin kurmuş olduğu bu küçük beyliğin sonucu, üç kıtaya yayılmış ve uzun süre ayakta kalmış güçlü bir imparatorluk olmuştur. Özellikle tarih atlaslarında görülen durum budur. Bütün evreler tek bir haritanın üzerine çizilerek gerçekten de büyüyen ve daha sonra da küçülen organik bir varlığın görüntüsü verilir. Bu açıdan bakıldığında Osmanlı İmparatorluğu Osman Gazi’nin Beyliğinden gelmiştir.

Fakat Osman Gazi’nin kurmuş olduğu sadece küçük bir beylikti. Belki hırslı bir insandı ve büyük bir imparatorluk düşü vardı. Böyle bir düşe Osmanlı tarihlerinde rastlıyoruz. Ziyarete gitmiş olduğu dervişin, Ede-Balı’nın evinde bir düş görür. Bu düşü yorumlayan Ede-Balı onu padişahlığın beklediğini söyler. Düşü ilk kez okumakta olduğumuz tarihler neredeyse bir yüzyıl sonra yazılmıştır. Böyle bir düşün gerçek olduğunu bile varsaysak, düş Osman’ın padişah olmasıyla ilgilidir; muazzam bir imparatorluk kuracağıyla ilgili değildir. Düşün ilk kez yazılı olarak ortaya çıktığı tarihlerde Osmanlı İmparatorluğu hâlâ büyük bir imparatorluk değildi; ama büyük olasılıkla Osmanlı’nın padişahlık talebini meşrulaştırma kaygısı vardı. Yani Osman Gazi’den yüzyıl sonra bile hâlâ gayet güçlü bir imparatorluğun nasıl ortaya çıktığını anlatan bir düş mevcut değildir. Padişahlıktan çok güçlü bir imparatorluğun anlatılmaya çalışıldığını kabul etsek bile, burada önemli olan her yana yayılmış olmanın çok fazla bir anlam ifade etmediğidir. Yani nasıl oldu da böyle bir imparatorluk kurduk çok fazla şaşırılan bir durum gibi gözükmüyor. En azından bu dönemde yaşamış olan insanları çok şaşırtmamakta.

Sonuç olarak Osman Gazi’nin kurmuş olduğu küçük ve neredeyse Anadolu’nun en küçük beyliğidir. Eğer birşeyin kuruluşu söz konusu olacaksa, bu bir beyliğin kuruluşudur ve Osman’ın arkasından gelen Orhan eğer bu türden bir tartışmaya girmişse, büyük olasılıkla ufacık bir yayladan veya Söğüt havzasından nasıl bu kadar büyük bir beylik kurmuş olduklarına hayret etmiştir, bu başarıyla gurur duymuştur. Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşunu, eğer illa ki böyle bir yaklaşım izlenecekse, Osman Gazi’nin beyliğinde aramamak gerekir. İmparatorluk olmak çok daha farklı oluşumları gerektirir. Herşeyden önce daha farklı bir büyüklüğün söz konusu olduğunun bilincine varılması gerekir. Ancak ondan sonra imparatorluk kimliğinin uygulamalarının ortaya çıkmasını sağlayacak değişikliklere gidilmeye başlanır. Bunun Osmanlılar için ne zaman başladığı ilginç bir araştırma konusu olabilir. Kanımca bu bağlamda iki farklı kuruluştan bahsedilebilir. Birincisi Yıldırm Beyazid, ikincisiyse Fatih dönemidir. Yıldırım dönemine başarısızlığa uğramış imparatorluk kurma denemesi olarak bakabiliriz. Arkasından neredeyse Osmanlı’nın ortadan kalktığı bir iç karışıklık dönemi gelmiştir. Tam da bu sırada ilk Osmanlı tarihleri yazılmaya başlanır.

İlk osmanlı tarihleri ve yazarları için Osman Gazi dönemi önemlidir. Osmanlı’nın ilk çöküşünün sorumlusu olarak gördükleri Yıldırım’ın yanlışlarının ve bu yanlışlara rağmen Osmanlı’nın meşruiyetinin gösterilmesi gerekmektedir. Bunun için de Osman Gazi dönemine başvurulur. Bu tarihçiler Osman Gazi dönemi hakkında ne kadar bilgiliydiler bilmiyoruz, ama hedefleri büyük olasılıkla zaten Osman Gazi dönemini hem olumlu hem de olumsuz taraflarıyla anlatmak değildi. Ayrıca büyük ihtimalle “bir zamanlar herşey daha doğruydu” zihniyetinden hareket ediyorlardı. Osman Gazi’nin dönemi ilk kez burada bir imparatorluğun kuruluşu için malzeme olmaya başlar. Böylece Osman Gazi bir imparatorlğuun kuruluş evresi olur.

Osman Gazi dönemi tabii ki bir şeyin kuruluşudur, ama bu kanımca bir imparatorluğun kuruluşu değil, ama bir devletin ortaya çıkışıdır. Osman Gazi öldüğünde bulunduğu yöredeki ekonomik, toplumsal ve siyasi koşul ve ilişkiler önemli şekilde değişmiş, ortaya yeni bir siyasi birlik çıkmış, yeni bir devlete giden yol açılmıştır. Bu dönemde kurulan bence budur. Bu devletin arkasından bir imparatorluk gelmiş olabilir ve gelmiştir de, ama bu imparatorluğun kuruluşu bu devlet değildir ki, üstelik imparatorluğu yönetmekte olan devletin bile farklı olduğu söylenebilir. Osmanlı Beyliği’nin kurulması Osmanli İmparatorluğunun ortaya çıkamasını sağlayan değişikliklerden önemli biridir, ama bu imparaorluğu doğrudan yaratan bu beylik değildir. Üç kıtaya yayılmış olan imparatorluk ufak bir beylikten değil, ama yeterince büyük bir siyasi alandan ortaya çıkmıştır ki, bu da çok daha sonradır. Osman Gazi döneminin en ilginç yani Bizans’a ait coğrafyada birçok açıdan farklı bir devletleşmenin ortaya çıkması, bunun en başarılı örneği olmasıdır. Bu seminer bunun nasıl olduğunun tartışılmasıyla ilgilidir.

14 Ocak 2010 Perşembe

Burası ve Ötesi Semineri - Eski Türklerde Cenaze Törenleri ve Öte Dünya İnanışlarına Bakış
Pastoral Göçebelerin Ortaya Çıkışı

Bu ince ayrıntıları bir kenara bırakacak olursak, Türk denen grubun ortaya çıkışı, en azından tarih sahnesine çıkışı, pastoral göçebelikle yakından ilgilidir. Dolayısıyla, Türk denen grubun öte dünya inançları pastoral göçebeliğin sunduğu malzemenin yine bu yaşam tarzının sunduğu tercihler ve bu tercihlerin insan aklının izin verdiği sınırlar içinde farklı biçimlerde yorumlanmasının sunduğu seçenekler doğrultusunda kullanılmasıyla ilgilidir. Peki, ne tür bir malzemeden bahsediyoruz? Bunu yanıtlamak oldukça güç ama ne tür olasılıkların mevcut olduğunu belirtebiliriz. Diğer yandan farklı yaşam tarzlarına ait malzemenin durumu ne olmuştur? Ne şekilde pastoral göçebeliğin sunduğu malzemeyle birleştirilmiştir?


Mevcut çalışmalar pastoral göçebeliğin MÖ 1500 yıllarında ortaya çıktığını göstermektedir. En azından genel kanı bu yöndedir. Uzun bir süre pastoral göçebeliğin avcılıktan sonraki evre olduğu, tarımdan önce geldiği düşünülmüşse de, son çalışmalar pastoralizmin tarım toplumlarının bir sonucu olduğunu göstermiştir (Khazanov, 1984:85-87). Hayvancılığa geçilmesinin ancak hayvanların evcilleştirilmesiyle ve bunun da yerleşik düzene geçilmesiyle mümkün olduğu artık herkes tarafından kabul edilmektedir. Ayrıca tüm pastoral topluluklar tarım toplumlarından sonra ortaya çıkmıştır. Demek ki avcı toplumlarının kendi başlarına pastoral toplumlara yol açması gibi bir durum söz konusu değildir ama bu her pastoral toplumun kökeninde bir tarım toplumunun olduğunu getirmemektedir. Hayvanların evcilleştirilmesinin başarılması için yerleşik düzene (ve daha ziyade tarımcı yaşam düzeninin görüldüğü yerleşik düzene) geçilmesi şart gözükse de, bazı avcı toplumlarının tarım toplumlarından evcilleştirilmiş hayvan alarak pastoralizme geçmesi mümkündür. Ayrıca yine bazı avcı toplumları da diğer toplumların üzerlerindeki baskısından ötürü doğal habitatlarını terk etmek zorunda kalınca bu yolu seçmiştir. Demek ki bir tarım toplumundan gelmeden ama onun evcilleştirildiği hayvanlardan yararlanarak pastoralizme geçmek mümkündür (Vajnshtejn, 1978: 127-132). Bu durumda bu toplumun yaşam tarzı çok daha farklı bir şekilde gelişecek, avcılıktan gelen kültürel değer ve pratikleri, yeni edindiği yaşam tarzının zamanla sunduğu değer ve pratiklerle karışacaktır.

Pastoralizmi hayvancılık olarak tanımlayabiliriz. Pastoral göçebelik bu yaşam tarzının bir türevidir. Göçebe pastoralizmi çeşitli bölgeler şeklinde de sınıflandırabiliriz. Bizim konumuz itibarıyla ilgilendiğimiz alan Avrasya göçebe pastoralizmidir. Pastoralizmin bu bölgedeki gelişimini inceleyecek olursak, mevcut bilgiler bu sistemin başlangıcını, daha önce değindiğimiz gibi, yerleşik düzene ve bunu en başarılı şekilde sürekli kılan tarıma geçişte görüyor. Hayvanların evcilleştirilmesi hareketsizliği gerektiriyor ama tek koşul bu değil. Bu hayvanların beslenebilmesi de gerekiyor. Pastoralizmi ilk başta tarımdan bağımsız bir yaşam biçimi olarak görmemiz gerekmiyor. Hayvancılık tarımla birlikte ortaya çıktığına göre, tarımdan görece bağımsız bir yaşam biçimi olarak belirmesi için bazı koşulların ortaya çıkmasını beklemek makul bir yaklaşım olarak gözüküyor. Neticede tamamen hayvancılığa geçiş tarımın istenilen düzeyde gerçekleşmediği bölgelerde gerçekleşmiş gözüküyor. Diğer yandan hayvancılığa tam anlamıyla geçişi anlamak için tarımın yetersiz kalmasının yanında ikinci ve farklı bir devrimi de dikkate almamız gerekmektedir. Bu devrim Andrew Sherratt’ın İkinci Ürünler Devrimi olarak adlandırdığı süreçtir. Bu devrim, Eski Dünya tarımında iki farklı evreyi birbirinden ayırır. Bunlardan ilki tarımsal üretimin teknolojisiyle taşıma sistemlerinin insanın kas gücüne dayandığı, hayvanların sadece etleri için tutulduğu çapa tarımı evresidir. İkincisiyse, bunun ardından gelmiş olan hayvansal enerji kaynaklarına dayanan saban tarımcılığı ve hayvancılığın belirdiği evredir. Bu evrenin iki önemli buluşu saban ve arabadır. Ayrıca hayvanların yününden ve sütünden yararlanmak da bu evrede belirmiştir. Bu buluşlar bir yandan tarımsal üretimin yoğunluk kazanmasını sağlarken diğer yandan da taşımacılık, ticaret ve kişisel hareket kolaylaşmıştır. Böylece daha kalitesiz toprağa sahip bölgeler tarıma açılabilirken, daha önceden mümkün olmayan bölgeler de insanlara açılmıştır. Hayvanın yününden yararlanma yeni bir ticaret aracının ortaya çıkmasını sağlarken, süt kullanımı da çok daha büyük sürüleri ekonomik kılmıştır (Sherratt, 1997:159-161). Bu buluşların hepsi aynı anda belirmemiş olmasına rağmen, sabanla arabanın 4. bin yılda kuzey Mezopotamya’da ortaya çıktığı düşünülmektedir (Age., 169). Dördüncü bin yılda ayrıca dört veya beş hayvan türü de evcilleştirilmiştir. Bunlar at ve deve gibi binilebilecek ve yük taşımada kullanılabilecek hayvanlardır (Age., 170). Hayvancılık bu gelişmelerin sonunda özellikle tarımın yetersiz kaldığı durumlarda geçerli olan bir yaşam biçimi olarak belirmiş ve bu tür bölgelerin bulunduğu geniş alanlara yayılmıştır. Hayvancılığın önünde belirmiş tek doğal engel çeşitli insan topluluklarında var olan süt ve süt ürünlerini sindirememe özelliği olmuştur. Bu toplulukların en önemlilerinden biri Çinlilerdir ve pastoralizm Çin bölgelerinde yayılamamıştır (Age., 187).

Üçüncü bin yılın ortalarından itibaren neolitik avcı ve balıkçılarla tunç dönemi tarımcılarıyla hayvancıları orta Avrasya’nın Kuzey bölgelerini, Ural dağlarının doğusunu, yani Altay ve Tanrı dağlarının bulunduğu bölgeyle Aral Gölü civarını paylaşmaya başlamıştır (Di Cosmo, 2002:23). Henüz tam anlamıyla göçebe olmamalarına rağmen, batı ve orta Asya’da at kullanan ilk toplulukların üçüncü bin yılın ortalarıyla erken ikinci bin yıl arasında ortaya çıktığını kabul edebiliriz (Age., 26). Bu toplulukların tam anlamıyla göçebe hayvancılığa geçişi muhtemelen birinci bin yılın başlangıcına kadar gerçekleşmemiştir ve ilk atlı İskit okçuları MÖ. dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda belirmiştir (age., 27). Uzun bir süre İskitler’in ortaya çıktığı bölgenin Volga civarı olduğuna inanılmıştır. Günümüzde bu Orta Asya şeklinde değişmiştir. İskit kültürünün arkeolojik özellikleri ilk olarak Altay ve Tanrı dağlarının oluşturduğu bölgede MÖ 6 ve 4. yüzyıllarda belirmiş kurgan mezarlarında tespit edilmiştir. Altay ve Tuva bölgesinde ilk göçebelerin muhtemelen MÖ 9. yüzyılda belirdiği düşünülmektedir. Gryaznov’un kronolojisi Altay İskit dönemini MÖ 9. yüzyıldan başlatmaktadır. Bu bölgenin sonu yaklaşık MÖ 3. yüzyıla denk gelen İskit döneminin ardından Hun Sarmat dönemi başlamıştır (age., 35-36).

Avrasya bozkırlarının tarihinin tamamını pastoral göçebe toplulukların tarihi şeklinde görmemek gerekiyor. Bu bölgede görülen üçüncü ve ikinci bin yıla ait pastoral toplulukların göçleri daha sonra belirecek göçebe pastoralistlerin göçlerinden farklıdır. İlk kategorideki gruplar hâlâ ekilecek topraklarla ilgilenmektedir. Dolayısıyla Hint İran toplulukların göçlerini İskit ve Moğollarınkine benzer görmemek gerekiyor. Her ne kadar pastoral göçebeliğin teknolojik alt yapısı (sürülerin tür yapıları, uzun süreli hareketli hayvancılık, sütçülük, hayvanlarla dayanan taşımacılık ve ulaşım ve atçılık) kazak ve Avrupa bozkırlarında ikinci bin yılın ortalarından itibaren belirmiştiyse de, “tunç çağı bozkır kültürlerinin” belirmesi MÖ ikinci ve birinci bin yılların oluşturduğu sınırda gerçekleşmiştir. MÖ birinci bin yılın başında eski yerleşkeler yerlerini göçebeliğin ve atçılığın baskın olduğu yeni kültürlere bırakmış ve antik çağ yazarlarının “süt içiciler” ve “kısrak sağıcılar” olarak adlandırdığı ve daha sonra Kimerler, İskitler, Sakalar vb adlarla anılacak topluluklar ortaya çıkmıştır (Khazanov, 1984:94). Bu tarih aynı zamanda bu bölgenin daha kuru bir iklime geçişine karşılık gelmektedir. Her ne kadar pastoral göçebeliğe geçişin nedenleri üzerine olan tartışmalar kesinlik kazanmamışsa da, bu yaşam biçimine geçişle daha kuru iklimin belirmesi çakışmaktadır (age., 95).

Şu ana kadar daha ziyade Mezopotamya kökenli bir yayılmadan, ilk tarım topluluklarının sırasıyla pastoral ve pastoral göçebe toplulukları ortaya çıkarmasından bahsettik. Anlatımızın bu kısmı bizi İskitlere, yani İran dili konuşan topluluklara getirdi. Burada bir ufak ayrıntıya daha değinmekte yarar var. Her ne kadar İskit topluluklarının ortaya çıktığı bölgeyi (anavatan sözcüğünden bilerek kaçınıyorum) Volga bölgesinden Orta Asya’ya taşımışsak da, burada bahsedilen sadece İskitler’in bu bölgede ortaya çıktığıdır. Tüm Hint Avrupa topluluklarının bu bölgeden yayıldıkları gibi bir iddia en azından bu tartışma açısından söz konusu değildir. Hint Avrupa toplulukları Karadeniz’in kuzeyinde veya Orta Anadolu’da belirmiş ve daha sonra bu grupların bir kısmı doğuya yayılmış olabilir. Nitekim Renfrew’a göre, İndüs Vadisi uygarlığında kullanılan diller MÖ 3000 gibi erken bir tarihte Hint Avrupa dilleriydi (1988:271). Dolayısıyla burada söz konusu olan İskitler denen etnik veya politik grubun ortaya çıktığı bölgedir ki bu da günümüzde Altay Tuva bölgesi olarak kabul edilmektedir.

Diğer yandan Orta Asya’nın geçmişinde Mezopotamya kökenli tarım toplulukların yayılmasından ve daha sonra pastoral topluluklara dönüşmesinden çok daha önce bu bölgeye yerleşmiş avcılık ve balıkçılıkla geçinen topluluklar da mevcuttur. Fiziksel özellikler açısından baktığımızda batıdan yayılan topluluklar daha Avrupaoid, doğudan ve kuzeyden gelen bu pastoralizm ve tarım öncesi topluluklarsa daha Mongoloiddir. Bu fiziksel özellikleri açısından farklı iki grup açısından baktığımızda, MÖ üçüncü bin yılın ortalarında Yenisey-inusa ve Altay bölgelerinde belirmiş Afanasevo kültürünün Avrupaoid, bunu MÖ ikinci bin yılın başında izleyen ve Sibirya orman kuşağından gelmiş olduğu düşünülen Okunevo kültürününse Mongoloid olduğu kabul edilmektedir. Her iki kültür de hayvancılıkla uğraşmakta ve metal kullanımını bilmektedir. Okuneva kültürünüyse MÖ 1500’de Avrupaoid türün baskın olduğu Batı Avrasya kökenli ve Hint İran olduğu sanılan Andronovo kültürü takip etmiştir. Bu kültürde hayvancılığın daha yerleşik bir biçimi egemen olmuştur. Metal kullanımı önemini korumuştur. Bu kültür Pontus (Ukrayna) bozkırlarından Yenisey’e nehrine kadar uzanmıştır. Anlaşılan tam olarak Altay bölgesini kapsamamıştır. Son dönemlerindeyse erken İskit-Saka, yani İran halklarıyla ilişkilidir. Minusa bölgesinde MÖ 1300-800 arasında Karasuk kültürünü görüyoruz. Bu kültürde nüfusun en azından yarısının Mongoloid olduğu görülüyor. Karasuk kültürünün yerini İskit-Saka kökenli Tagar (MÖ 800 - MS 1.yy) kültürü almıştır. Ünlü Pazyryk mezarları bu kültüre aittir. Bu bölgenin doğusunda, kuzey Moğolistan (Baykal) bölgesindeyse Mongoloid at yetiştiren pastoral topluluklar mevcuttur. Bu toplulukların avcı-toplayıcılıktan göçebeliğe geçmiş oldukları kabul edilmektedir (Golden, 1992:40-41).

Pastoralizmin Orta Asya’daki gelişimine bu kadar geniş yer ayırmamızın nedeni, Eski Türkler olarak adlandırdığımız toplulukların pastoral göçebe olmalarıdır. Her ne kadar çok gerilere gitmese de, pastoralizmin Orta Asya’da kısa olmayan bir geçmişi vardır. Bu geçmişi etnik gruplar bağlamında incelemek aslında uygun bir yöntem olmasa da, fiziksel özellikler açısından bakıldığında iki farklı grubun, Avrupaoidlerle Mongoloidlerin tam da Türklerin ortaya çıktığı kabul edilen bölgede, yani Altaylarda karşılaştıklarını ve muhtemelen karıştıklarını görüyoruz. Mongoloid grupların daha ziyade avcı toplayıcılıktan pastoral göçebeliğe geçmiş oldukları gözüküyor ve bu geçişin nispeten geç bir tarihte, yani tarih sahnesine çıkmadan hemen önce gerçekleştiği düşünülüyor. Diğer yandan Avrupaoid gruplarsa tarım toplumlarından pastoralizme dönüşmüş topluluklar. Demek ki Altay bölgesinde iki farklı kökene ait pastoralistler karşılaşıyor. Türk denen topluluk veya topluluklar tarih sahnesine MS 6. yüzyılda, İran grupları bu bölgenin iktidar çatışmalarında kaybolduktan sonra çıkıyorlar. Daha önce değindiğimiz gibi, Türk kağanlığının en azından ilk döneminde Türkçe dili kullanılarak açıklanamayan çeşitli unsur ve özellikler mevcut. Avrupaoid unsurların daha sonra Türk olacak unsurlar üzerinde ciddi bir etkiye neden olduklarını düşünmek mümkün (age., 42). Üstelik biraz daha ileri giderek Türk denen etnik grubun olmasa da siyasi ve kabilesel grubun bu kaynaşmadan ortaya çıktığını da düşünebiliriz. Aslında burada bu tür ayrıntılarla uğraşmak anlamsız gözüküyor. Göçebeliğin ortaya çıktığı bu dönem (yaklaşık olarak MÖ birinci bin yıl) aynı zamanda çeşitli önemli toplumsal değişikliklerin de görüldüğü bir dönem. Göçebeliğe geçişin kendi toplumsal yapılarını getirdiği görülüyor. Bunlardan biri de MÖ yedinci ve altıncı yüzyıllardan itibaren kabilesel birlik merkezlerinin ortaya çıktığı bir dönem. Yani henüz günümüzdekine benzer etnik gruplar oluşmamış durumda. Üstelik görünüşe göre bir etnik yapılanma uzun bir sürede gözükmüyor. Bireyler Türk, Moğol, İran farklılıklarını muhtemelen biliyorlardı ama bunu siyasi anlamda kullanmamış gözüküyor. Örneğin, antik çağın Helen kabilelerine baktığımızda, bunlar arasında dışarıya karşı bir birleşme görüyoruz. Benzer bir birleşme Avrasya bozkırlarında gerçekleşmemiş gözüküyor. Bir ayırımcılık elbette var. Örneğin, Avrupaoid Yüeçi grupları Mongoloid gruplarla karşılaştırıldığında hiyerarşide daha üstte olabiliyorlar. Benzer duruma Türk kağanlığında da rastlanıyor ama bu daha çok kabileler düzeyinde olmuş gözüküyor. Demek ki etnik gruplar yaklaşımını bir kenara bırakmak gerekecek. Diğer yandan kabileler arasındaki dini inançlara baktığımızda, ya altından kalkamayacağımız bir zenginlikle karşılaşabiliriz ya da ayrıntıları bıraktığımızda önemli benzerlikler görebiliriz. Bu tartışmanın iddiası analizimizi daha ziyade yaşam tarzları çerçevesinde yoğunlaştırmak şeklinde olacak. Neticede her kabilesel birlik kendi kimliğini ortaya çıkarmak için belli ayinsel farklılıklar yaratacaktır ama bunu dini kategoriye dahil etmek gerekmemektedir. Bunlar daha çok ortaya çıkış mitleri şeklinde belirecektir. Bizim ilgilendiğimizse öte dünya inançları ki burada temel nokta muhtemelen var olan dünyanın ötesindeki dünyadır. Yani burada söz konusu olan var olan dünyayla ilişkili bir benzerlik veya zıtlık ilişkisi kurulmasıdır. Bu ilişkinin doğası ne olursa olsun, burada söz konusu olan bir kabilesel kimlik değil, daha ziyade benimsenmiş yaşam tarzıyla kurulan bir ilişkidir. Bu ilişki var olan yaşam tarzının tamamen reddi şeklinde gelişebileceği gibi kopyası biçiminde de ortaya çıkabilir. Yani ortaya çıkacak olan Türk’ün, İskit’in, Saka’nın, Moğol’un vb.nin değil daha ziyade pastoralin veya avcı toplayıcının veya tarımcının öte dünyası şeklinde olacaktır. Bir ikinci özellik de ortaya çıkacak öte dünyanın belli bir coğrafyaya ve coğrafyanın aşıldığı durumlarda da belli bir çevreye ait insanın öte dünyası şeklinde belireceğidir.

Bu noktada bunun böyle olması şart mı diye sorabiliriz? Belli bir etnik grubun öte dünyası neden olmasın. Eğer benzer tanrı veya tanrıçalara verilen farklı adlardan bahsediyorsak, bu zaten vardır. Eğer sadece belli bir grubun tanrısı veya tanrıçası anlamında bir ilişkiden bahsediyorsak, sanırım bunun da olduğunu söyleyebiliriz. Fakat burada benim belirtmeye çalıştığım Avrasya bozkırlarında böyle bir alışkanlığın olmadığıdır ki bu belki de Avrasya pastorallerinin dışarıya daha açık olma alışkanlığıyla açıklanabilir. Diğer yandan kötü ruhları diğer kabilenin başına salmak gibi alışkanlıklar mevcuttur ki bu genellikle şamanların görevlerinden biridir diyebiliriz. Fakat bu belli bir kabilenin tanrısı veya tanrıçası olmasından farklı bir durumdur. Burada söz konusu olan belli bir kabilenin veya grubun talihinin korunmasıdır.

Di Cosmo, N. (2002), Ancient China and Its Enemies: The Rise of Nomadic Power in East
      Asian History, Cambridge Univ.
Golden, P. (1992), An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Wiesbaden: Otto
      Harrassowitz
Khazanov, A.M. (1984), Nomads and the Outside World, Cambridge: Cambridge Univ.
Renfrew, C. (1988), Archaeology and Language, The Puzzle of Indo-European Origins,
      New York: Cambridge Univ.
Sherratt, A. (1997), “Plough and Pastoralism: Aspects of the Secondary Products
Revolution,” Economy and Society in Prehitoric Europe’un içinde, Princeton: Princeton Univ.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...