30 Nisan 2009 Perşembe

Ortaçağda Avrasya Bozkırları I

Ortaçağda Avrasya kara parçasının önemli unsurlarından biri de bozkırlar ve burayı yaşam alanı edinmiş pastoral göçebeliktir. MÖ 1000 yıllarında belirmeye başlamış pastoral göçebelik veya göçebe pastoralcilik ortaçağda en gelişkin haline ulaşmış, medeniyetlerle ilişkiye giren ve sık sık da onlar rahatsız eden bir güce dönüşmüştür. Pastoral topluluklar, özellikle bozkır konfederasyonlarıyla, medeniyetlerin ciddiye alması gereken bir güç olmuştur. Nitekim klâsik dönemin kapanışını temsil eden, batıda Roma İmparatorluğunun büyük darbe alması ve doğuda da Han imparatorluğunun ortadan kalkması şeklinde tasvir edilen sürecin ardında bozkır topluluklarının hareketleri vardır. Bozkırların pastoral göçebeleri hiçbir zaman medeniyetler oluşturmamıştır. En fazla komşu medeniyetleri ele geçirerek bu dünyanın parçası olmuşlardır ama bu gibi durumlarda bile medeniyetler dünyasını bozkırlardan ayıran çizginin kuzeyinde pastoral göçebelik varlığını sürdürmüş, en ufak bir değişiklik geçirmemiştir. Pastoraller, ancak bu çizginin güneyine geçtiklerinde medeniyetle tanışmış ve zaman içinde medenileşmişlerdir. Çizginin diğer yanındaysa, temel unsurları hayvancılık ve hareketli oba yaşamı olan pastorallik modern çağın bu topraklara yeni tür insanlar getirmesine kadar sürmüştür. Özellikle Rusların bölgeye yayılmaya başlamasıyla birlikte pastoral dünya da yavaş yavaş tarihe karışmıştır. Ama ortaçağda tüm gücüyle hayattadır ve ortaçağ bir bakıma pastoral yaşamın ve bozkır imparatorlukların en parlak çağıdır. Antikçağ pastoral dünyasının en önemli aktörleri İran dili konuşan topluluklarken, ortaçağda sahnede Altay dili konuşan gruplar ve bunların arasında da Türklerle Moğollar vardır. Bu tartışmada daha çok Türkçe konuşmuş toplulukların geçirdikleri değişiklikler üzerinde durulacaktır.

Her ne kadar çok gerilere gitmese de, pastoral yaşam tarzının Orta Asya’da kısa olmayan bir geçmişi vardır. Bu geçmişi etnik gruplar bağlamında incelemek aslında uygun bir yöntem olmasa da, fiziksel özellikler açısından bakıldığında iki farklı grubun veya türün, yani Avrupa kökenlilerle Doğu veya Kuzeydoğu Asya kökenlilerin, tam da Türklerin ortaya çıktığı kabul edilen bölgede, yani Altaylarda karşılaştıklarını ve muhtemelen karıştıklarını görüyoruz. Moğol kökenli grupların avcı toplayıcılıktan göçebe pastoralciliğe geçtikleri ve bu geçişin nispeten geç bir tarihte, yani tarih sahnesine çıkmadan (yazılı kaynaklara ilk kez geçmeden) hemen önce gerçekleşmiş olduğu düşünülüyor. Avrupa kökenli gruplarınsa pastoral yaşama tarım toplumlarından geçtikleri kabul ediliyor. Demek ki Altay bölgesinde iki farklı kökenden gelen pastoral gruplar karşılaşmıştır. Türk topluluğu veya toplulukları tarih sahnesine MS 6. yüzyılda, İran grupları bu bölgenin siyasi yaşamından kaybolduktan sonra çıkmıştır. Türk kağanlığının en azından ilk döneminde Türk dili kullanımıyla açıklanamayan çeşitli unsur ve özellikleri vardır. Avrupa kökenli toplulukların (bir kez daha hatırlatacak olursak, bu toplulukların günümüz Avrupalığıyla bir bağlantısı yoktur) daha sonra Türk olarak adlandırılacak unsurlar üzerinde ciddi bir etkisi olduğunu düşünmek mümkün gözükmektedir. Üstelik bir adım daha ileri giderek, bu kaynaşmadan Türk olarak adlandırılan etnik grup olmasa da, en azından siyasi ve kabilesel bir grubun çıktığını da düşünebiliriz. Aslında bu tür ayrıntılarla uğraşmak anlamsız gözükebilir. Göçebeliğin ortaya çıktığı dönem (yaklaşık MÖ 1. binyıl) aynı zamanda çeşitli önemli toplumsal değişikliklerin de görüldüğü bir dönemdir. Göçebeliğe geçişin kendi toplumsal yapılarını beraberinde getirdiği görülmektedir. Bunlardan biri de MÖ yedinci ve altıncı yüzyıllardan itibaren kabilesel birliklere dayanan merkezlerin belirmiş olmasıdır. Henüz günümüzdekine benzer türden etnik gruplar oluşmamıştır. İnsanlar muhtemelen, en azından dilsel düzeyde, birbirlerinden farklı olduklarını biliyordu ama bunu siyasi anlamda kullanmamış oldukları görülüyor. Örneğin antik çağın Helen kabilelerine baktığımızda, bunlar arasında dış düşmana veya dış gruplara karşı bir birleşme görüyoruz. Buna benzer bir birleşme Avrasya bozkırlarında gerçekleşmemiş gözüküyor. Ya da böyle bir gelişime işaret eden izlerle henüz karşılaşılmamıştır. Bir ayırımcılık elbette vardır. Örneğin bazı topluluklarda Avrupa kökenli Yüeçi (Tohar) toplulukları Doğu Asya kökenli toplulukların üstündedir. Buna benzer bir duruma Türk kağanlığında da rastlanmaktadır ama buradaki ayrım daha çok kabileler düzeyinde var olmuş gözüküyor. Bu yüzden ortaçağ bozkırlarında etnik grup referanslı gruplaştırmalara başvurmamak daha uygun bir tercihtir.

Avrasya ve Arabölge Kavramı



Kitsikis'in Arabölgesi 1


Avrasya kadar büyük bir toprak parçası ne tür bölgelere ayrılırsa ayrılsın, muazzam büyüklüğünden ötürü birbirinden kültürel açıdan çok uzak ve kopuk iki bölgenin ortaya çıkması kaçınılmaz gözüküyor: Doğu Asya ve Batı Avrupa. Nitekim Osmanlı tarihçilerinden Kitsikis Avrasya’yı Batı, Doğu ve Arabölge şeklinde üçe böler. Tam olarak Kitsikis’in Arabölgesi’nin sınırlarıyla çakışmasa da, Avrasya ve hatta Afrasya’da bir ara bölgenin varlığından bahsetmek yerinde gözüküyor. Ama burada Avrasya bozkırlarının ne kadar Arabölge’nin parçası olduğu tartışmaya açıktır. Arabölge’nin medeniyetsel bir bölge olarak görülmesi ve bu yüzden pastoral dünyanın ana mekânlarından Avrasya bozkırlarının bu bölgenin dışında tutulması çok daha uygundur. Kistikis Türk-Yunan İmparatorluğu adlı kitabında Arabölge’yi “Aynı anda hem Batı hem de Doğu’yla ortak yanları bulunan” bölge olarak tanımlıyor, bu bölgenin hangi unsurlar açısından hem Batı hem de Doğu’yla ortak yanları olduğu meselesine açıklık getirmiyor. Fakat buradaki tasarıma Sibirya’nın avcı-toplayıcılarının dahil edilemeyecekleri açıkça görülüyor. Üstelik Kitsikis’in bu üçlü yapıyı uygarlık kavramı bağlamında tartıştığını da dikkate alacak olursak, burada medeniyetsel bölgelerden bahsedildiği açıktır. Çıkış noktası medeniyetler olunca da, pastoral dünyanın ne kadar bu ara bölgenin parçası olarak kabul edilebileceği şüphelidir. Muhtemelen sınırlarda iki farklı yaşam tarzının birlikte var olduğu bir dünyadan bahsedilebilir ama Arabölge’nin hiçbir zaman Avrasya bozkırlarının tamamını kapsamadığını kabul etmek gerekmektedir. Bu yüzden yukarıdaki haritayı biraz daha farklı düşünmeli ve Avrasya bozkırlarını kendi başına ayrı bölge olarak kabul etmeliyiz. Aşağıdaki haritada daha farklı bir tasarım sunulmaktadır. Burada Kuzey Afrika’nın batısı kültürel açıdan belli bir dönemden sonra Arabölgenin parçası olarak düşünülebilecekse de, siyasi iktidar tarihi açısından iki bölge arasında gidip geldiğini söylemek daha doğrudur.



Medeniyetsel Bakış Açısına Göre Arabölge 1


Arabölge konusuna geri gelecek olursak, Kitsikis’in önemli bir ayrıntıya dikkat çektiğini söyleyebiliriz. Avrasya’da Doğu’yu Batı’dan kopartan, bu ikisinin doğrudan ilişkiye geçmesini engelleyen bir doğal uzaklık söz konusu olduğundan, Avrasya’nın ortasında ne Doğu ne de Batı olan bir bölge kendiliğinden belirmektedir. Tüm Avrasya’yı kapsayan tek bir medeniyet bölgesi düşünsek bile, bu bölgenin büyüklüğü iletişim ağlarını üç farklı medeniyetsel bölge şeklinde örgütlenmeye zorlamaktadır denebilir. Burada tamamen coğrafi bir süreçten bahsedildiği düşünme eğiliminde olsak da, bu meseleyi medeniyetlerin tarihsel gelişimi açısından da düşünmek gerekmektedir. Elbette çeşitli doğal engeller belli medeniyetsel bölgelerin biçimlenmesine yol açmış olabilir ama bu bölgelere ayrılmanın tarihsel bir boyutunun olduğu da ileri sürülebilir. Avrasya’da daha baştan itibaren üç farklı medeniyet merkezinin şekillenmiş olmasından ötürü böyle bir ayrışmanın ortaya çıktığı da düşünülebilir. Uzakdoğu’yu ayırmak çok daha kolaydır. Çünkü çeşitli coğrafi engeller yüzünden zaten epey tecrit edilmiş bir durumdadır. Asıl sorun Batı ve Orta Avrupa’yı Balkanlar, Ortadoğu ve İran’dan oluşan bölgeden ayırmaktır. Burada coğrafi engellerden ziyade, daha farklı bir şeyden, iki farklı medeniyetsel evrimden bahsetmek gerektiği öne sürülebilir. Çünkü bu bölgelerin neolitik dönüşümlerine bile baktığımızda, Yakındoğu ile Orta/Kuzey Avrupa şeklinde iki farklı çizgiden bahsetmek ve bu iki merkez arasında kalan bölgelerin de zaman içinde ortaya çıkan siyasi gelişmelere göre kendilerini birinde veya diğerinde bulduklarını söylemek mümkün gözükmektedir. Bu arada buradan çıkacak önemli bir sonuç da, bu ayrımın mutlak olmadığı, zaman içinde değişikliklere uğradığıdır. Sonuç olarak bir ara bölge ortaya çıkmak zorunda kalmıştır.[1]


Bazı dünya tarihçileri Avrasya’yı birbiriyle etkileşim halinde çok daha fazla sayıda bölgeye ayırma eğilimindeyse de[2], etkileşim bu durumda da birbirine komşu bölgeler arasında daha yoğunken, birbirine en uzak birimler arasında çok asgari düzeyde kalmıştır. Nitekim Avrupa’nın[3] Asya’yı tanımaya başlaması, onunla doğrudan ilişkiye geçmesi, 1200’lü yıllardan itibarendir. Avrupa’nın, özelikle Batı Avrupa’nın, Doğu Asya’yla ve hatta Hindistan ve doğusuyla doğrudan ilişkiye geçmesi de ancak Avrupalıların başlattıkları keşiflerden itibaren (1500’ler) olmuştur. Dolayısıyla, dünya tarihinin en temel dönüm noktalarından biri olan 1500’lerin başı, dünyanın neredeyse tüm bölgelerinin birbiriyle doğrudan ilişkiye geçmeye başladığı dönemdir. Ama bunun dünyanın tüm bölgelerinin birbiriyle doğrudan ilişkiye geçmeye başladığı değil, sadece Batı Avrupa’nın tüm bölgelerle doğrudan ilişkiye geçmeye başladığı an olduğunu unutmamak gerekir. Tam bir karşılıklılık ilişkisinin ortaya çıkması on dokuzuncu yüzyılda olacaktır ama 1500’ler yine de dünyanın en azından bir bölgesinin diğer tüm bölgelerle doğrudan ilişkiye geçmeye başladığı önemli bir dönüm noktasıdır ki, bunun dünya tarihinde çok büyük sonuçları olmuştur. Kabul edilmiş genel görüşe göre, bu modern çağın başlangıcıdır ama modernliğin nasıl tanımlandığına[4] bağlı olarak bu tarih bazı bölgeler (en başta Çin) için neredeyse 1000’lere kadar çekilebilir. Diğer yandan dünyanın tamamının modern çağa girmesi veya Batı Avrupa’nın bu süreci başlatması ve yüklenmesi açısından konuya yaklaşacak olursak, 1500’ler çok daha uygun bir tarihtir.




[1] Bu noktada aslında nesnel bir durumun söz konusu olmadığı, tarihçilerin bakış açısına göre farklı bölgelerin düşünülebileceği ileri sürülebilir. Doğrudur, farklı ölçekler ve farklı bakış açıları farklı bölgelendirmelere yol açacaktır. Bir ekonomi tarihçisi çok daha farklı bölgeler görecektir ki, burada da söz konusu olan Avrasya ölçeğinde medeniyetsel bölgelerin kabaca sundukları sınırlardır. Nitekim Hindistan kendi başına bir bölge şeklinde düşünülerek Doğu’dan ayrılabilir. Çeşitli varyasyonlar mümkün olmakla birlikte, bir veya birden fazla ara bölgesiz bir tasarım olanaksız gözükmektedir.
[2] Abu-Lughod’a göre sekiz bölge.
[3] Burada Avrupa’dan kastedilen Hıristiyan Roma’nın (yanlış kullanıma göre Bizans) batısında kalan bölgedir.
[4] Bu konuyla ilgili olarak Peter J. Taylor’a bakınız.

28 Nisan 2009 Salı

Tekrar Dünya Tarihçiliği

Büyük alanların veya bölgelerin geçmişlerinin anlatılması, aktarılması veya kurgulanması şeklinde bir dünya tarihçiliği antik çağlardan beri var olmuştur. Tüm dünyanın ve dolayısıyla insanlığın bir bütün olarak ve elden geldiğince çok diyaloglu bir şekilde sunulmasını temel almış bir dünya tarihçiliğiyse nispeten yeni bir faaliyet alanıdır.


Bütünün Öyküsü


Bütün-Parça İilişkisi
Dünya tarihçiliği denince ilk akla gelen tüm insanlığın tarihidir. Kastedilen, dünya olarak adlandırılan gezegenin tarihinden ziyade, insanlığın tarih boyunca karşımıza çıkan yaşamları, deneyimleridir. Dünya tarihi insan deneyiminin, yeryüzündeki insan varlığının tarihidir. Bu tarihçilik farklı şekillerde yapılabilir. Bir yandan teker teker her bir parçanın öyküsünü anlatmaya çalışabiliriz, diğer yandansa dönem dönem ortaya çıkmış bütünleri tespit ederek veya bütünler görerek bunların öykülerini aktarmaya uğraşabiliriz. Her iki yaklaşımda da söz konusu olan bir bütündür ama birinci de öncelik parçadadır ve bütün, tüm parçaların toplamıdır; parçaların dışında farklı bir şeye, bir oluşuma işaret etmez. İkinci yaklaşımdaysa bütün, parçalardan bağımsız bir varlıktır. Parçalar bu varlığın içindedir ama bu varlık parçaların basit toplamından daha fazla bir şeydir. Parçaların toplamı bütünü vermeyeceği gibi, tamamen bütüne ait mekanizma ve süreçler söz konusudur. Bunların varlığı parçaların toplamıyla açıklanamaz. Burada söz konusu olan bütünü var eden, parçaların tesadüfen bir araya gelmesi veya getirilmesi değil, parçalar arasında ortaya çıkan etkileşim ve ilişkilerin farklı bir şeye, “en büyük parça”ya yol açmasıdır.

Bu şekilde düşündüğümüzde, bir ortam çok sayıda bütüne yol açabilir. Birkaç adet parçanın birleştiği bir durumda haliyle çok basit bir bütün söz konusudur ama binlerce, on binlerce farklı parçanın bir araya geldiği ortamlarda, iç içe geçmiş bir yığın bütünle karşılaşabiliriz. Örneğin 200 köyün ve yirmi kentin olduğu bir bölgede birbirinden farklı birçok toplumsal ve siyasi bütün söz konusu olabilir. Çünkü parça sayısı arttıkça etkileşim miktarı da artmaktadır ve bu etkileşimler tüm parçaları kapsayacak tek bir bütüne yol açabilecekleri gibi, aynı anda daha alt düzeylerde farklı büyüklüklerde bütünlerin ortaya çıkmasını da sağlayabilirler. Bu yüzden, bir bütünün tespiti aynı zamanda bir ölçek seçimi sorunudur da. Seçilen ölçeğe göre bütünlerin türü ve miktarı değişecektir. Çok küçük ölçeklerde bir köy karşımıza çıkarken, en büyük ölçeklerde üzerinde yaşadığımız gezegenin ve hatta tüm evrenin tarihi söz konusu olacaktır. Hangi ölçek seçilirse seçilsin, araştırmanın ve sunumun konusu olan bütün hiçbir zaman tüm ayrıntıları kapsamayacaktır. Her bütün onu ortaya çıkaran ölçekte anlamlı olan ayrıntılarla karşımıza çıkarken, birçok ayrıntı seçilen ölçeğin sunduğu bakış açısından ötürü gözükmeyecektir. Bu arada ölçek seçiminin hem zamansal hem de uzamsal olduğunu da gözden kaçırmamak gerekiyor. Seçilen bölgenin son beş yüz yıllık tarihi yazılabileceği gibi, son 50 bin yıllık tarihi de yazılabilir.

Şu ana kadar yazılanlar açısından bakıldığında, hiç de nesnel olmayan bir durumla karşı karşıya olduğu görülüyor. Ne tür bir bütün üzerine yazılacağı gerçekten de tarihçinin seçeceği ölçeğe bağlıdır ama aynı durum parça seçiminde de söz konusudur ki, bir bakıma parça ve bütün arasında o kadar büyük bir farklılık da yoktur. Sonuçta her parçanın kendi içinde bir bütün olduğu ve her bütünün de daha büyük bir bütünün parçası olduğu söylenebilir. Zaten parça bütün ilişkisi de bu şekilde ortaya çıkmaktadır. Ne tür bir bütün istendiği belirlendikten sonra parçalar da kendiliğinden ortaya çıkmaktadır ama burada bile son seçim, yani ne tür parçalardan bahsedileceği, aslında tarihçinin yapacağı tercihlere bağlıdır. Öznellik ancak bütünün sınırları çizildikten sonra, tarihçi parça tercihlerini yapmadan önce ve kısa süreliğine ortadan kalkabilir.
Hem zamansal hem de boyutsal ne tür bir bütünden bahsedileceği belirlendikten sonra, tarihçinin veya araştırmacının önünde, seçtiği ölçeğin belirlediği bakış açısının sınırları içinde kalan geçmişe dair bir yığın iz belirir. Bu noktada bir tür nesnel bir dünyanın var olduğu söylenebilir ama bu çok kısa bir süre için var olan ve sadece araştırmacının karşılaştığı bir nesnelliktir (aslında bu durum bile araştırmacının neleri göreceğini veya görebileceğini belirleyen bir dizi analitik kalıp ve kültürel pratik tarafından sınırlanmıştır) ama araştırmacı tercihlerini yaptığı andan itibaren kesinlikle öznel bir ortamın içine girilmiştir.


Bağlam-Nesne İlişkisi
Bunu aşmanın, çok daha nesnel bir ortam yaratmanın bir yolu bulunamaz mı? Bir aracının olduğu yerde (bir dönemin geçmişini farklı bir döneme, yani şimdiye taşıyan araştırmacı bir aracıdır) bunu tamamen aşmanın bir yolu yoktur ama bununla beraber, parça-bütün ilişkisinin dayattığı, araştırmacının ve hatta insanın dışında var olan bir ilişkiden bahsetmek mümkün gözüküyor. Bunu nesne-bağlam ilişkisi olarak adlandırabiliriz. Ne tür bir nesnenin ve buna uygun ne tür bir bağlamın anlatılacağının seçimi de sonuçta araştırmacıya ya da aracıya/aktarıcıya bağlı olsa da, hiçbir araştırmacı ve hatta hiçbir insan, bir nesnenin her zaman belli bir bağlam içinde var olduğu gerçeğinden kaçamaz. Bu ilişki tamamen insan algılamasının sonucu olabilir ama neticede meseleye insanın dünyası açısından baktığımızda, burada bahsedilen, her insana özgü bir durumdur. Her insan bir nesne gördüğünde aynı zamanda bir bağlam da algılar veya bir bağlam algıladığında bu bağlamın içinde nesneler de görür. Bütün tartışmamızda yaptığımız gibi, aynı anda birden çok bağlamın var olabileceğini ileri sürebiliriz. Bir köyün bağlamı bir ulus devletin bağlamından farklıdır ve bu şekilde bir bağlamlar hiyerarşisinden de bahsedebiliriz. Her insan durumunda, bilgisinin var ettiği sınırlar içinde bir bağlamlar hiyerarşisi söz konusudur ve bu hiyerarşiler dönemden döneme farklılık gösterebilir. Çünkü her dönemin insanının içinde yaşadığı dünya hakkındaki bilgisi farklıdır. Tunç çağı insanının dünyasının sınırları bizim dünyamızın sınırlarıyla çakışmadığını, o dönemde birbirinden habersiz birden fazla dünyanın olduğunu görüyoruz. Bugünün dünyasına 1500’lerden itibaren ulaşıldığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla tunç çağı Akdenizlisinin kafasındaki bağlamlar hiyerarşisi, bizimkiyle karşılaştırıldığında çok daha ufak bir dünyayı temsil etmiştir.

Dünya tarihinin ne olduğunu nesne-bağlam ilişkisinden yola çıkarak daha iyi anlayabiliriz. Böylece parça-bütün ilişkisinde gördüğümüz, parçanın bütüne, bütünün de parçaya dönüşebilmesi durumundan uzaklaşmayı ve nispeten daha nesnel bir referans noktası oluşturmayı başarabiliriz. Dünya tarihçisinin hedefi her şeyden önce bu bağlamlar hiyerarşisini ve bazı durumlarda da heterarşisini çözmektir. Bu elbette ulaşılması hiç de kolay olmayan ve bir yığın öznel tercihin kurbanı olabilecek bir hedeftir. Muhtemelen hiçbir tarihçi hiçbir dönemin “asıl” hiyerarşisini çözemeyecektir. Geçmişi en küçük ayrıntısına kadar çözdüğümüzü varsaydığımızda bile bu sorun çözülemeyecektir. Çünkü bu sefer de geçmişte var olmuş bakış açıları arasından en doğrusunu tespit etmek gibi çözülmeyecek bir sorun söz konusudur. Örneğin MÖ 5. yüzyıl Akdeniz dünyasının bağlamlar hiyerarşisini çözmek istediğimizde, o dönemin ünlü tarihçisi Herodotos’un mu, yoksa o dönemin ortalama insanının bakış açısı mı doğru tercih olacaktır ve eğer yanıtımız ikincisiyse, ortalama insanı nasıl belirleyeceğiz? Görüldüğü gibi, bağlamlar hiyerarşisini tespit etmek hiç de kolay değildir ama diğer yandan, herhangi bir dönem için var olmuş olduğunu düşündüğümüz bağlamlar hiyerarşinin en üst noktasını belirlemek pek de zor değildir. Elbette burada da elimizdeki verilerle sınırlıyızdır ve bu durumda da araştırmacının neyi hiyerarşinin en üst noktası olarak gördüğü belirleyicidir. Fakat yine de söz konusu dönemdeki bağlamlar hiyerarşisinin sınırlarının en azından nerede bittiği konusunda bir fikrimiz olabilir ve bu şekilde o dönemin dünyalarını biraz daha kendilerinden yola çıkarak oluşturabilir ve dünya tarihçiliğini bugünün bağlamına göre anlatmaktan kurtulabiliriz. Sorunu basit bir örnekle biraz daha netleştirmeyi deneyecek olursak, bu yöntem sayesinde tunç çağı Troya’sını (Truva) bugünün haritalarıyla anlatmak yerine, o günün haritalarıyla anlatmaya başlayabiliriz (Troya, kendi döneminin coğrafi koşullarına göre deniz kıyısındaydı, bugünse karada kalmıştır).

Şu ana kadar yapılan tartışmayı toparlayacak olursak, bağlamlar hiyerarşisinin en üst noktasını saptamak, bir insanın kendisini parçası hissettiği en büyük bağlamı, en büyük dünyayı bulup çıkarmaktır. Her ne kadar bir hiyerarşinin sunduğu çeşitli bağlamlarda yapılması mümkünse de, dünya tarihçiliği en büyük bağlamın sınırlarını çizerek bu bağlamın içinde kalan nesneler arasındaki ilişkilere göre belirlediği çeşitli bütünlerin geçmişlerini anlatmaya, aktarmaya veya yeniden kurmaya çalışır. Bu noktada araştırmacıya yardımcı olabilecek bir başka araç daha vardır: Ağlar. Her dünya çeşitli ağlardan oluşur veya bunları oluşturur. Bunlar ekonomik ve teknolojik ağlar olabileceği gibi, kültürel, siyasi, dini ve benzeri türden ağlar da olabilir. Ağların her zaman bağlamlar kadar yayıldıklarını kabul edebiliriz; en geniş ağ aynı zamanda bilinenin de sınırlarını oluşturur.

1500’lerde Avrupalıların başlattıkları keşif hareketleri dünya tarihinin önemli dönüm noktalarından biridir. İlk defa yeryüzünün tüm kıtalarını kapsayan küresel ağlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Ağlar küçülüp büyüyebilir ve nitekim dünya tarihinde bu dalgalanmaları temsil eden çeşitli dönüm noktaları görebiliriz. Bir başka değişiklik de ağların yoğunluklarında görülebilir. Burada yeni dünyalarla karşılaşmak söz konusu değildir, ama ağların yoğunluklarının artışı insanların üzerinde çeşitli değişikliklere yol açarak yepyeni dünyaların yaratılmasını sağlayabilir. Antikçağ, ortaçağ, modern çağ gibi adlar bu türden değişikliklerin sonucunda ortaya çıkmış veya algılanmış farklı dünyalara işaret ederler. Böylece aynı fiziksel sınırlar içinde çok farklı bağlamlarla karşılaşabiliriz. Dünya tarihçiliği bu dönüşümleri de dikkat almalıdır.

Özetleyecek olursak, dünya tarihçiliği bağlam tarihçiliği olarak düşünülmelidir. Nesnelerden çok bağlamları ortaya çıkarmaya çalışır ve nesnelerin geçirdiği değişiklikleri bağlamlarına göre anlatmaya çalışır. Bu tür tarihçilikte öncelik nesnelerin içinde bulunduğu bağlamın nasıl değiştiğinin veya nasıl çok uzun süre boyunca değişmediğinin anlatılmasındadır. Tarih boyunca görülen uzamsal ve zamansal süreklilikler ve kopukluklara bakarak araştırmacının tercihlerine göre belirlenmiş bir dönemde ve yerde kaç adet dünyanın var olduğu saptanır ve bu dünyalarda var olmuş birbirinden farklı sınırları (söz konusu olan sadece coğrafi sınırlar değildir; kültürel, sanatsal, dini ve benzeri her türlü sınır kastedilmektedir ama bunların en üstünde tüm bu sınırları kapsayan bilinen dünyanın sınırları, onun oluşturduğu bağlam vardır) temsil eden bağlamlara göre, araştırmacının tanımladığı bütünlerin öyküleri anlatılır.

Bu arada şunu belirtmek gerekir ki, yaklaşık 1500’lerden itibaren şekillenmeye başlamış tek dünya bile aslında uzun bir süre tek bir dünya olmamıştır. Ekonomik ve teknolojik açıdan 1500’lerden kısa süre sonra tek bir dünyadan bahsetmek mümkünse de, özellikle kültürel konular açısından bakıldığında, tek bir dünya uzun bir süre belirmemiştir. Fakat bilinen fiziksel veya coğrafi dünyanın sınırları açısından bakıldığında, hiç olmazsa coğrafi tek bir bağlamdan bahsetmek mümkün gözükmektedir. Elbette tüm bu bağlamları dikkate almak çok karışık bir duruma yol açabilir. Tarih biraz da karmaşığı basitleştirme, daha baş edilebilir boyutlara dönüştürme faaliyetidir ama bu süreç içinde bir zamanlar var olmuş karmaşıklığın ve bununla birlikte gelen çeşitli belirsizlik alanlarının ortadan kalkacaklarını ve bu yüzden de “gerçekten yaşanılmış olan”ın yitirilebileceğini de unutmamak gerekir. Karmaşıklık belli bir noktadan sonra insan algılamasının sınırlarını zorlayabilir. Bu yüzden eninde sonunda çeşitli varsayımların yapılması zorunlu gözüküyor.

Bu çalışma da belli varsayımlar üzerine kurulmuştur. Temel varsayım MS 600’lerden itibaren ortaçağ olarak adlandırılan bir döneme geçildiğidir. Bu tarihten itibaren eski sınırların içinde yeni bir dünyanın veya dünyaların ortaya çıktığı kabul edilmiştir. Elbette tartışma bunu göstermeye çalışacaktır ama son kertede belirleyici olan yapılan varsayımdır. İkinci temel varsayımsa, bu geçiş sırasında yeryüzünün dört farklı ana coğrafi alan şeklinde incelenebileceği ve incelenmesi gerektiğidir. Bunları Afrasya (Afrika + Avrasya), Amerikalar, Okyanusya ve Avustralya şeklinde sıralayabiliriz. Her iki varsayımında bu çalışmada yapılan ölçek tercihinin sonucu olduğu söylenebilir. Ya da seçilen tercihin bu iki temel varsayıma yol açtığını ileri sürebiliriz. Farklı bir ölçekte bu varsayımlar geçersiz olacaktır.

Devrimcinin İkilemi

Ve eski tartışmanın son yazısı...
Tekrar devrim tartışmasına geri dönecek olursak, bir önceki yazımda biraz zalimce davranmış olduğumu düşünmüyor değilim ama artık bu toplumda ve belki de genelde dünyamızda devrimci tanımının sorgulanması gerektiğini düşünüyorum. Devrimi anlamakta zorluk çekmiyorum. Üstelik her ne kadar tehlikeli bulsam da, toplumsal yaşamın gerekli ve doğal bir tepkisi olarak görüyorum. Benim derdim devrimciyle.
Devrimin, doğası gereği kısa süreli bir tepki olması gerekiyor. Bugüne kadar birçok araştırmanın gösterdiği ve birçok kişinin de kendi yaşam deneyimlerinden bildiği gibi, insan muhafazakârdır, yaşadığı ortamla bütünleşme ihtiyacı onun aslında değişimci olmamasına yol açmıştır, açmaktadır. Süratli ve sürekli değişen ortamlar insanlara rahatsızlık verir. Bir kısmımız buna nostalji diyor. Bazı durumlarda daha ciddi psikolojik sorunlar da söz konusu. Bu sorunu fazlasıyla yaşayan günümüz insanının, var olanı olduğu gibi sürdürme ile değişime açık olma arasında gidip gelen farklı bir tür olduğu da söylenebilir.
Devrim kabaca o ana kadar var olmuş yapıyı alt üst eden ani değişiklik veya değişim şeklinde tanımlandığına göre, bunun sürekli bir hale getirilmesi aslında arzu edilmemesi gereken bir şey. Çünkü (1) insanların yeni koşullara alışması için zamana ihtiyaçları olduğundan, her devrim kazanımlarını veya getirdiklerini somutlaştırmak için şekil değiştirmek zorundadır, (2) sürekli değişim ve/veya ani değişimin insan beyninin tercih ettiği bir var olma şekli olmadığı görülüyor. Olsaydı, zaten böyle yaşardık. Bu tür konuları tartışırken insanların doğal hallerinde ne tür bir toplumsal hız içinde var olduklarını düşünmekte yarar var. Bunun ardından bir de modern yaşamın bu hızı arttırmış olmasının insanlar üzerinde yarattığı çeşitli sorunları göze alacak olursak, devrim gibi son derece hızlı toplumsal değişim evrelerinin normal yaşam biçimine dönüştürülemeyeceği gibi bir sonuç çıkıyor ortaya.
O zaman devrimcilik ne anlama geliyor? Var olan toplumsal yaşamda çok ciddi ve kökten hızlı değişimi savunan birey diyebiliriz. Buraya kadar anlaşılır bir şeyden bahsediyoruz ama bu değişim gerçekleştikten sonra bu devrimciye ne oluyor? Eğer devrimciyse bir süre sonra kendi devriminin karşısında yer almak zorunda; çünkü bir süre sonra kendi devrimi normalleşerek kendi aşkınsal anlam sistemini ve iktidar yapısını kuracak (neden bunun zorunlu olduğu konusunu bir sonraki yazıda ayrıca tartışacağım). Sorun burada başlıyor. Kendisine devrimci diyen bireyler devrimden sonraki evre üzerine düşünmek istemiyorlar; hep devrim öncesinden ve devrimin gerekliliğinden bahsetme eğilimindeler.
Eğer devrim sonrası evre neticede devrim öncesi aşkınsallığın ve hegemonik yapılaşmanın tekrar ortaya çıkmasını getirecekse, yine aynı noktaya gelmiş olmuyor muyuz? Devrimin bitmemesi, devrimciliğin süreklilik kazanması ancak aslında hiçbir şeyin kökten değişmemesiyle mümkün değil midir? Çünkü ancak böyle bir durumda birileri çıkıp sistemi değiştirmek isteyecektir. Bu tam da modern yaşam devrimciliğinin içinde olduğu durumdur. Modern yaşamın veya biraz daha geniş tutarak medeni yaşamın temel mekanizmalarına veya özüne dokumayan, bu düzeyde bir değişikliğe yol açmayan devrimci faaliyetler sonunda devrimciliğin bir kez daha belirmesine yol açacaktır. Yani devrimci aslında modern veya medeni yaşamın neredeyse asli bir unsuruna dönüşmüştür ve bitmeyen, sona ermeyen proje olarak devrimcilik de bu tür yaşamın ortadan kaldırılamamasıyla ilişkili bir durum. Yani devrimciliğin bitmemiş bir projeye ve ardından da hem bir yaşam tarzına hem de felsefesine dönüşmesi doğrudan bu faaliyetin başarısızlığının sistemin ayrılmaz ve hatta bazı durumlarda gerekli bir unsuruna, bir parçasına dönüşmesiyle bağlantılıdır diyebiliriz. Çünkü devrimcilik ancak yapılan devrimler başarısız kaldıkça kalıcılığa, yaşam tarzına dönüşebilir. Hiçbir zaman sistemi alt üst edemediği, kökten değiştiremediği için bitmeyen bir proje.

Nizamettin Uygur'un İtirazi Notuna Yanıt


Aynı eski tartışmaya devam...
Sayın Uygar,
Farklı fikirleri savunmayı anlayabiliyorum, birbirimizin görüşlerine katılmamayı da, ama kendi ezberinden okumak ne demek, açıkçası ona pek aklım ermedi. Sanırım tanışıyoruz ama ben bugüne kadar varlığınızı pek hissetmemişim. Çünkü ancak yakın bir ilişki sonunda veya bu konuyla ilgili olarak yaptığım çalışmalar hakkında belli bir gözlemden yola çıkarak benim ezberimden mi, yoksa yaptığım araştırmalardan yola çıkarak mı konuştuğumu iddia edebilirsiniz diye düşünüyorum. (Aslında ezberden konuşmak ne anlama geliyor pek emin değilim. Belki de dogmatiklik söz konusu olan. Her neyse, kulağa hoş gelmiyor.)
Yakın ilişkide olsak fark ederdim sanırım. Bu konuyla ilgili çalışmalarıma gelince, pek bir şey de yazmadım. O zaman nereden çıktı bu benim çalışma, hazırlanma ve topladığım bilgiyi sunma konusundaki bu iddianız.
Düşünüyorum da, ben de aynı tavır içinde yaklaşsaydım, yani dönüp sizin ezberden konuştuğunuzu söyleseydim, ne tür bir tartışmaya çıkacaktı ortaya? Ne dersiniz, benim kendi ezberimden konuşuyor olduğumu söylemek ne tür bir katkı sağlamış oldu bu tartışmaya? Böylece ileri sürdüğüm görüşleri çürütmüş mü oldunuz?
Metin ne söyler? Hiçbir şey söylemez. Yazarı bir şeyler söyler. Okuyucuları da okuyarak anlamaya çalışırlar yazarının söylemek istediğini. Bu süreç sırasında her metin farklı şekillerde anlaşılabilir. Bazen yazarının hiç arzulamadığı anlamlar da çıkabilir. Yazar buna karşılık başka bir metin kaleme alabilir ve aynı süreç tekrar başlar. Yoksa metin hiçbir şey söylemez. Aynı metini yüz yıl öncesine veya sonrasına taşıyalım, çok farklı sonuçlar çıkabilir. Öyle her metni tek bir şekilde okumak mümkün olsaydı veya her metin kendisini bilinmeyen bir güç vasıtasıyla tek bir biçimde okutabilseydi çok iyi olurdu ama maalesef böyle bir dünyada yaşamıyoruz. Dolayısıyla, bir metnin bağlamından soyutlanmadan okunması pek mümkün değil. Çünkü her şeyden önce okuyucunun, eğer yazarın kendisi değilse, aynı bağlamı yakalaması pek mümkün değildir (ki bazen yazarın kendisi bile ben bunu yazarken ne düşünüyordum diyebilir). İkinci olarak, bağlamın kendisi de en az metin kadar farklı (yanlış demiyorum) anlaşılmaya açık olabilir.
“Böyle bir yazıya nasıl cevap verebilirim” dedikten sonra ezbercilik suçlamasıyla metinden ziyade yazarıyla uğraşmak ilginç bir yaklaşım olmuş. Diyalogcu bir yaklaşım olduğunu söyleyemeyeceğim. Geliştirmiş olduğunuz devrimcilik yaklaşımınıza pek uymamış…ya da belki de uymuş…kim bilir?
Benim tüm istediğim, açıkladığınız devrim yaklaşımının toplumsal yanı hakkında daha fazla bir şey söylemenizdi. Örneğin yerelliğinizin ölçüsü ne? Kaç kişiyle ve hangi koşullarda yerellikten bahsedebiliriz. Bir arkadaşımın bana hatırlattığı gibi, internet çağında ne tür bir yerellikten bahsedebiliriz? İnternet dünyası yerelliği etkilemiyor mu? Bu arada inatla kişi sayısı üzerinde duruyorum ve muhtemelen sizin hiç ilgilenmediğiniz bir konu ama rakamlardan bahsetmeden toplumsallık konusu nasıl işlenir bilemiyorum.
Neyse, ben zaten kendi ezberimden konuşuyorum. O yüzden bu soruları ciddiye almanıza gerek yok. Daha farklı olacağını düşünmüştüm. Yanılmışım.

Gönderen timuçin binder @ 22:24
Kategoriler:

1 yorum:

Nizamettin Uygar dedi ki...

Nizamettin Uygar'dan YanıtDeğerli Timuçin BinderYazınızı yeni gördüm. Malum, bu hayatın bize yüklediği yapay zorunluluklar var. Hızlı yazıyorum, sizi önemsemediğim duygunuzun(duygu da bir fikirdir)asla benimle anılamayacağını da belirtmek için.
Ezber konuşmanın anlamına yönelik söylenecek sözler arasında ‘birbirimizi tanıma’ da olabilir. Ama bence konunun özüne hiçbir katkı yapmaz. O halde bana göre, nedir ezber konuşmak; kafamızda oluşturduğumuz kalıplarla metne yaklaşmak, o kalıpları metne mal etmek, o kalıbın/formatın dilinde metni anlamlandırmak, kavramları o formatın tanıdığı biçimde –beklide kaçınılmaz olarak anlamak. Bu tarz bir düşünmenin bir çeşit muhafazakârlık olduğunu düşünüyorum. Var olanı, kendini aşmayı engellemeyeceği sınırda tutmak olarak. Ve muhafazakârlık, bir duyuş düşünüş tarzıyla, başka bir anlamda bir refleks gibi, işler. Bu bakımdan her zaman onun ‘varlığının farkına varamayabiliriz…’ Yani her zaman yüksek bir bilincin ifadesi değildir, muhafazakârlık…
Peki, ‘’aklınızda ne olduğunu nasıl biliyorum da sizin ezber okuması yaptığınızı anlıyorum’’ hemen söyleyeyim. Ezber konuşmanın ne demek olduğunu anlatmak için sizin bana yazdığınız yanıttan hemen bir örnek vereyim. Benim yerlilik kavramı üzerine yazdığım: ‘’Yerlilik kavramı, Dünyayı kendi bedenimizden ve emeğimizden ayrı düşünmemek; Ancak onunla tam olduğumuzun, biz ne kadar onun parçasıysak, onun da bizim parçamız olduğunun, onu bölen her şeyin bizi de böldüğünün ifadesidir. İnsanlığın/emeğin, imgelemimizi, ufkumuzu, varlığımızı deney imlemekten bizi alıkoyan aşkın iktidara ve onun yabancılığına ve bizi sınırlarla bölüp tanımlayan, devletlerin ulusu haline getiren ulusallığa, sınırlara karşı isyanın kurucu gücüdür.’’cümlesini ve diğer bütün cümleleri yerellik olarak okuyorsunuz mesela. Şimdi resme bir bakalım, benim yerlilik üzerine ifade ettiğim hangi görüşte yerelliğe bir vurgu var? Yerellik/ulusallık/sınırlara hapsedilme… Üzerine kurulu bütün modelleri reddetme üzerine kurulu olan yerlilik kavramını siz yerellik olarak okuyor ve onun üzerinden bana :’’Örneğin yerelliğinizin ölçüsü ne? Kaç kişiyle ve hangi koşullarda yerellikten bahsedebiliriz. Bir arkadaşımın bana hatırlattığı gibi, internet çağında ne tür bir yerellikten bahsedebiliriz? İnternet dünyası yerelliği etkilemiyor mu?’’ gibi sorular soruyorsunuz. Bir önceki metninizde yaptığınızı tekrar ediyorsunuz. Sonrada size ezberden konuştuğunuz eleştirisi yapıldığında alınganlık gösterip, diyalogu kopartma iması yapıyorsunuz.
Bakın bir başka yerde:‘’Devlet, iktidar gibi kurumlara karşı olup devrimi bunlardan bağımsız düşünmeyi teşvik etmeye çalışan birisi olarak Uygar aslında eleştirdiği herkes kadar çok siyasetle ilgileniyor, tartışmayı hiç de alışılmamış cephelere taşımıyor. Açıkçası ben çok farklı bir yaklaşım görmedim. Bu tür devrimin nasıl gerçekleşeceği üzerine pek konuşmadığı gibi (teknik ayrıntılar), önerdiği devrimcilik hâlâ iktidar mücadelesiyle ilişkili. İktidarı, sahip olanlar ve olmayanlar şeklinde veya Foucault’un yaptığı gibi tüm toplumu kapsayan hakikat rejimleri şeklinde düşünsek de, Uygar’ınkisi var olan iktidara karşı yapılan bir mücadele. Bu farklı bir şekilde yapılabilir mi, açıkçası bilmiyorum, ama Uygar’ın yaklaşımı da farklı değil. Üstelik devrimin canlandırılması, bir canlı varlık olarak görülmesi ve bir süreç olarak düşünülmesi bana çok daha şiddetli bir iktidarcı yaklaşım gibi geldi. Böyle bir toplumun içinde devrimci olmadan yaşayabilmek mümkün olacak mı? Herkes devrimci olmak zorunda değil.’’ Diyerek, metinde kullanılan kavramların hangi fikri projenin, ufkun takibinde olduğunu, kendi anlamını hangi fikriyatın katkısından ürettiğini, neleri içerdiğini irdelemeden, neyi ne için söylediğini düşünmeden (ki ben hangi fikri takibin içinde olduğumu yazmıştım), metnin zaten bildiğiniz şeyleri anlattığını iddia etmek, metne ait olmayan fikirleri o metne yamamak- örneğin, benim yazdığım hangi söz iktidarı almayı/rejimi ele geçirmeyi olumluyor?- başlı başına bir ezber okuma/konuşma örneğidir. Ayrıca benim metnimde, sizin söylediklerinizi doğrulayabileceğiniz bir şey yok… Metni deşmek mi istiyorsunuz, benim devrim fikrimin, toplumsal yanını açığa mı çıkarmak istiyorsunuz; ama o zaman benim yazdıklarımın hakkını vermeniz yani, metni tahrif etmeden, metnin söyledikleriyle metni değerlendirmeye tabi tutmanız gerekmez mi?
“Böyle bir yazıya nasıl cevap verebilirim” dedikten sonra ezbercilik suçlamasıyla metinden ziyade yazarıyla uğraşmak ilginç bir yaklaşım olmuş. Diyalogcu bir yaklaşım olduğunu söyleyemeyeceğim. Geliştirmiş olduğunuz devrimcilik yaklaşımınıza pek uymamış… ya da belki de uymuş… Kim bilir?’’ Gibi bir cümle de ezberden konuşmaktır diyeceğim, konuya bir katkısı olmayacağını düşüneceksiniz. Bu nedenle şimdilik,metne hakkını vermiyor demeyi tercih ediyorum. ‘’Diyalogculuk’’ ne demek, benim devrim fikrim ile diyalogcu yaklaşım arasında nasıl bir bağ var örneğin. Ben diyalogculuk iddiasında ne zaman bulundum?’’diyorsunuz. Diyalogculuk’’ kavramını muhtemelen birbirimizle ilişkilenme anlamında kullanıyorsunuz ben, aynı anlama gelmemek üzere emeğin yoldaşlığını, bir oluş’a, sürece, içkin bir politikliğe emek vermeyi öneriyorum. Biliyorsunuz diyalogculuğu, müzakereciliği liberalizmle ilişkilendirmek daha doğru olur. Bakın burada ben de ezber konuşuyorum çünkü ettiğiniz kelamın bende çağrıştırdığı şeyi size mal ediyorum. Buna karşı çıkarsanız ve bunun böyle olmadığını söylerseniz, size hak veririm. Ama diyalogculuk diye bir kavramı kullanmayı tercih etmem, etmeme nedenim de kavramın daha çok liberal terminolojiye yakıştığını düşünmemdir. Ama bunu sizin, kavramı kullanma ereğinizi dışta tutarak, söylerim.
Eğer İskender beni böyle bir şeyle eleştirirse, benim için bir başka ezber konuşma örneği: ‘’İskender’in ve tabiî ki Hegel’in tezine karşı, Tarih'te artık kendimizi görmek zorunda olmadığımız, mutlak bir şimdiliğin gereklerini düşünmeyi anlamlı bulduğumu’’ söylemem olabilir. Çünkü burada da metne kendi algımı mal ettiğim iddia edilebilinir.Bilerek uzatıyorum çünkü bu konuya çözüm bulmak, bizi neyi konuşuyoruz üzerine daha fazla emek vermeye zorlayabilir ve bu bence çok önemli bir katkıdır Sizin’’bir katkısının olmayacağını’’ düşünüyor oluşunuzun hilafına.Sanırım size ya da bir başkasına yönelik kırıcı sözler edeyim diye yazmıyor olduğumu anlatabilmişimdir. Birbirimize emek vermek bizi değerli kılar ve benim değere emek vermemem söz konusu bile olamaz… Saygılarımla.***Kısa bir not olarak belirtmeliyim artık; ben Ayşegül Denizci’nin söylediklerinin çoğunu anlamıyorum. Bunun, onun anlaşılmaz yazıyor olmasından kaynaklı olduğunu söylemiyorum. Sadece bende oluşan, insanı sarsmaya yönelik yazdığına dair hissi önemsediğimi belirtmek ve bu sarsma hamlesine kayıtsız kalıyormuşum gibi anlaşılmasın istiyorum.

Aşkıncılığın Farklı Bir Şekli Olarak Devrimcilik

Tekrar eski tartışma.
Sanırım devrimin teknik bir mesele olduğunu biraz daha açmam gerekiyor.
Biz insanlar bizim de sınırlı biyolojik ve fiziksel parametreler arasında yaşamsal faaliyetlerde bulunduğumuzu nedense unutma eğilimindeyiz. Yani her istediğimizi yapamayacağımız gibi, yaptığımız birçok şey bizim isteklerimizden bağımsız etmenler tarafından yönlendiriliyor. Örneğin, 10 kişiyle paylaştığınız bir alanı 100 kişiyle paylaşmaya başladığınızda hem birey olarak siz farklı hareket etmeye başlayacaksınızdır hem de o mekândaki gruplaşmaların sayısı artacaktır. Teknik mesele derken, bu gibi fiziksel etmenlerden ve ayrıca insanın toplumsal iletişim kapasitesini belirleyen biyolojik sınırlardan bahsediyorum. Nedense bu tür sınırlamalar içinde faaliyette bulunduğumuzu unutuyoruz. Yüz bin kişilik bir grup oluşturulmaya karar verildiğinde dikkate alınması gereken birçok parametre olacağı gibi, bu durumda hiyerarşik, yani dikey yapılanmaların belirmesi zorunlu olacaktır. Ben dikey yapılara karşı çıkıyorum demek dikey yapıların belirmesini durdurmaz. Bu tür yapıların ortaya çıkması nüfus yoğunluğuyla doğrudan bağlantılıdır. Nüfus yoğunluğu düşürülmediği sürece, dikey yapılanmalar da olacaktır, eşitsizlikler, büyük gruplar, uluslar ve bir yığın kurum da. Teknik mesele derken kastettiğim buydu.
Uygar’ın sunduğu devrim yaklaşımı açıkçası çekici ama bu tür devrim, teknik açıdan ne kadar uygulanabilir, o konuyla ilgili ciddi şüphelerim var. Uygar da maalesef konunun bu kısmına hiç değinmiyor. Yatay siyasallık benim de tercihim ama nüfus yoğunluğu düşürülmeden bunu başarmak çok zor. Medeniyet düzeyi yükseltilerek toplumsal iletişimi dikeyleştirmeye (hiyerarşileri ortaya çıkaran) yönelten süreçlerin baskısı azaltılabilir ama bu da daha fazla üretimi ve daha fazla kontrol/karar mekanizmalarının devreye sokulmasını gerektirecektir. Bu mekanizmaları dikeyleşmeleri nasıl durdurulacak? Medeniyet düzeyinin arttırılmasının iyi bir çözüm olmadığı gözüküyor ve medeniyetin kendisine bulaşmayan bir devrimcilik (ya da solculuk diyeyim; bence daha uygun) ne kadar anlamlıdır veya arkasından gitmeye değer mi? Neticede modernite dediğimiz şey medeniyetin getirdiği bir evre değil mi? Yani moderniteye, modernist siyasete hayır ama onu ortaya çıkaran medeniyete evet. Burada bir çelişki yok mu? Medeniyetin ortadan kalkmasını istemek gerekmeyebilir ama bugün medeniyetin ulaştığı yer ve/veya yapı sorgulanmadan bir yere varılacağını sanmıyorum. Bu bağlamda aynı kökten beslenen sosyalist modellerin de sorgulanması gerekiyor. İnsanlar yaşam tarzları (yani medeniyet) üzerine oturup düşünmek zorundalar artık. Özellikle yatay sistemler isteniyorsa, o zaman bu kalabalıklar şeklinde yaşama konusunda ne yapılabilir, bunun üzerinde düşünmek gerekiyor. Bu sadece bir kentte milyonların yaşamasıyla ilgili bir tartışma da değil, aynı zamanda neden büyük ulus devletlere ihtiyacımız var. Belki de bu büyük ulus devletlerin parçalanması çok daha yerinde bir hareket olabilir. Bu sonuncusu sadece bir öneri ama kanımca bu tür sorular üzerinde düşünmemiz gerekiyor.
Devlet, iktidar gibi kurumlara karşı olup devrimi bunlardan bağımsız düşünmeyi teşvik etmeye çalışan birisi olarak Uygar aslında eleştirdiği herkes kadar çok siyasetle ilgileniyor, tartışmayı hiç de alışılmamış cephelere taşımıyor. Açıkçası ben çok farklı bir yaklaşım görmedim. Bu tür devrimin nasıl gerçekleşeceği üzerine pek konuşmadığı gibi (teknik ayrıntılar), önerdiği devrimcilik hâlâ iktidar mücadelesiyle ilişkili. İktidarı, sahip olanlar ve olmayanlar şeklinde veya Foucault’un yaptığı gibi tüm toplumu kapsayan hakikat rejimleri şeklinde düşünsek de, Uygar’ınkisi var olan iktidara karşı yapılan bir mücadele. Bu farklı bir şekilde yapılabilir mi, açıkçası bilmiyorum, ama Uygar’ın yaklaşımı da farklı değil. Üstelik devrimin canlandırılması, bir canlı varlık olarak görülmesi ve bir süreç olarak düşünülmesi bana çok daha şiddetli bir iktidarcı yaklaşım gibi geldi. Böyle bir toplumun içinde devrimci olmadan yaşayabilmek mümkün olacak mı? Herkes devrimci olmak zorunda değil.
Kendi adıma konuşacak olursam, ben devrimi bir tecavüz, toplumsal bir tecavüz olarak görüyorum. Tek avuntum, bu tecavüzün bir tecavüzü veya tecavüzleri ortadan kaldırmak için ortaya çıkması ve bu yüzden de ne kadar kısa olursa, kendisini ne kadar bitmiş bir proje olarak yapılandırırsa olumlu sonuçlara varma ihtimalinin olması. Bu bağlamda düşününce devrimciliği de bir hastalık olarak görme eğilimi içindeyim diyebilirim. Devrimi ani bir patlama, toplumdaki iletişim ağlarını, ilişkilerini ve güç odaklarını büyük bir değişimden geçirmeyi hedefleyen (bunu her zaman başaramayabilir) bir toplumsal patlama olarak görüyorum. Bu açıdan bakınca, devrim aslında toplumsal yaşamda bir aralık, bir parantez veya matematikte karşımıza çıkan bir asimptot gibi bir şey. Devrimler süratle kurumsallaşır ve kendi örgütlenmelerini yaratırlar. Bugüne kadar gerçekleşmiş başarılı devrimlerin hepsi böyle sonuçlandı. Elbette bir devrimci zihniyetin sürmesinden veya bu zihniyetin kendi hegemonyasını oluşturmasından bahsedebiliriz. Ben bunu tehlikeli bir oluşum olarak görüyorum. Henüz kendisini gerçekleştiremediğini düşünen ve bunu toplumsal yaşamın tüm katmanlarına yayan bir ani değişimci zihniyet. Bu kararsız bir topluma yol açar. Gereken toplumsal ağlar, yapılar ve merkezler oluşamaz. Çünkü sürekli her şeyi ani bir değişiklikten geçirme isteği, ani değişikliğin henüz tamamlanmadığı iddiası vardır: Yapılanı görmemekte ısrar ederek henüz hiçbir şeyin yapılmadığını göstermeye çalışan zihniyet; “mücadele hâlâ sürüyor”. Ve bu arada devlet gibi kurumları ortadan kaldırma adına aynı düzeyde kurumsallaşmaların, devrimci kurumsallaşmaların ortaya çıkması da ayrı bir konu. Bunların çıkmayacağını iddia etmek, eğer devrimin gerçekleştiği grup milyonlardan oluşuyorsa, çok anlamsız; ciddiye alınamaz. Böyle bir şey mümkün değil. Bunun bugünkü koşullarda mümkün olabilmesi için günümüzde var olan medeniyetsel yapıya karşı gerçekten çok ciddi tedbirlerin alınması gerekiyor. Uygar’ın yazısında bunlarla ilgili bir tartışma yok.
Devrimin profesyonelleştirilmesi sonunda totalitarizme yol açar. Buna katılıyorum ve profesyonellik de tam bu şekilde, devrimin hiçbir zaman bitmeyen bir süreç olarak sunulmasıyla gerçekleşir. Devrimi eğer her türlü aşkın iktidardan, otoriteden bağımsızlık olarak tanımlıyorsak, bu tür devrimin ömrü çok kısadır. Sanırım devrim gerçekten de bu olmalı: O güne kadar var olmuş iktidar ilişkisine, toplumsal örgütlenmeye bir parantez açarak onu zor kullanarak büyük bir değişikliğe tabi kılma girişimi. Bu açıdan bakınca devrimin kendisi bir aşkınlık eylemidir. Her şeyi hiçe sayan, kendisini her şeyin üstünde gören bir zihniyetin ürünüdür ki, karşı çıktığı aşkın iktidardan pek bir farkı yoktur. Bunun sürdürülmesi, devrimin bittiğini görmemek, onun bir süreçten çok iki şeyi birbirinden ayıran bir aralık, bir asimptot olarak görmemek, asıl bu yaklaşım devrimi garip bir şeye, daimi bir aşkınlığa dönüştürür. Ve bu tür devrimcilik anlayışının sonu her zaman totalitarizmdir. Uygar’ın yazısında benim gördüğüm hiç de öyle toplumsal diyalogu öne çıkaran bir yaklaşım değil, aksine iktidarı kendi adına almaya çalışan, sonuna kadar iktidarcı bir yaklaşım. Aynı aşkınlık, aynı iktidarcılık, ama farklı adla ve farklı bir insan türü için. Evet, farklı bir grup demiyorum, farklı bir insan türü diyorum ve böyle bir ihtimalin herkesi korkutması gerekir. Hele devrimin canlandırılması, yaşayan bir varlığa dönüştürülmesi kadar tehlikeli bir şey düşünemiyorum.
3 yorum:
muratiskender dedi ki...
Ayşegül Denizci, bu mesajla ilgili olarak iki sayfanın adresini ve bir alıntı göndermiş bize...http://www.zamandayolculuk.com/cetinbal/schrodinger.htm"...Evren’deki HER ŞEY i tanımlayan tutarlı bir model bulacağımız konusunda umutluyum. Bunu yaparsak bu insan soyu için gerçek bir zafer olacaktır.”Stephan Hawking http://kuantum_x.sitemynet.com
01 Haziran 2007 Cuma 16:25
muratiskender dedi ki...
Ayşegül Denizci, bu mesajla ilgili olarak iki sayfanın adresini ve bir alıntı göndermiş bize...http://www.zamandayolculuk.com/cetinbal/schrodinger.htm"...Evren’deki HER ŞEY i tanımlayan tutarlı bir model bulacağımız konusunda umutluyum. Bunu yaparsak bu insan soyu için gerçek bir zafer olacaktır.”Stephan Hawking http://kuantum_x.sitemynet.com
01 Haziran 2007 Cuma 16:25

Adsız dedi ki...
Nizamettin Uygar’ın itirazî notu:Proust'un dediği gibi ''Her sözcüğün altına biz kendi imgemizi, kendi anlamımızı koyarız, bu da yanlış anlamalar yaratır. Fakat güzel kitaplarda yapılan tüm yanlış anlamalar güzeldir''.Deleuze buna olumlu manada ‘azınlık dili yaratmak’ diyor. Metni yorumlayan değil, ondan yeni bir metin çıkartan bir dil, aynı dilin içinde bile iki dilli olmak onun bahsettiği…Timuçin’in ‘’Aşkıncılığın farklı bir şekli olarak devrimcilik ‘’Yazısı böyle değerlendirilebileceğim bir yazı değil. Timuçin, metni kendi ezberinden okuyor ve yine kendi ezberi üzerinden ‘yanıtlıyor’.Metnin söylemediğini kendi söylüyor; sorulmasının metni anlamsız kılacağı soruları sorup kendi cevaplıyor. Metne baştan sona düz mantık uyguluyor, ‘Bu olmaz, böyle olursa da bu olur …’diyor. Böyle bir yazıya nasıl yanıt verebilirim açıkçası çok fazla bilmiyorum.Devrim konusunun kolay konuşulabilinir bir konu olmadığı doğru. Devrim, benim için bir öznellik olarak var olan hakkında konuşmak anlamına geliyor. ‘’Tarih'te artık kendimizi görmek zorunda olmadığımızı, mutlak bir şimdiliğin gereklerini düşünmeyi anlamlı bulduğumu’’ belirtirken anlatmak istediğim biraz da buydu. Benim yaptığım, Devrimin, bir yaşama arzusu, bu arzunun yaşantılanması; ve savunduğum Devrimin siyasal değil toplumsal bir devrim olduğunu ifade etmekten başka bir şey değil. Yerlilik kavramı ‘’Kendi kuruculuğu olan, kendi öznelliğini deney imleme gücünün bizatihi kendisini anlatır. İnsanlığın/emeğin, imgelemimizi, ufkumuzu, varlığımızı deney imlemekten bizi alıkoyan aşkın iktidara ve onun yabancılığına ve bizi sınırlarla bölüp tanımlayan, devletlerin ulusu haline getiren ulusallığa, sınırlara karşı isyanın kurucu gücüdür.’’ Derken amacım, devrimin bütün aşkınsal anlamlandırılmalardan arındırılmasına katkı yapmaktı. Şimdi gelinen bu noktada söyleyebileceğim şey, ‘’Biz Dünyanın Yerlileri’’ metninin kendi bağlamından soyutlanmadan okunmasıdır.

25 Nisan 2009 Cumartesi

Three Neanderthal Sub-groups Confirmed - Neandertal Grupları Bulundu


ScienceDaily (Apr. 15, 2009) — The Neanderthals inhabited a vast geographical area extending from Europe to western Asia and the Middle East 30,000 to 100,000 years ago.
Now, a group of researchers are questioning whether or not the Neanderthals constituted a homogenous group or separate sub-groups (between which slight differences could be observed).
Yazı İngilizce. Türkçeye çeviremedim ama özetleyecek olursak, son genetik çalışmalara göre, Neanderthal grupların üç ve hatta dört farklı gruba ayrılabileceği düşünülüyor. Dördüncü grup için düşünülen yer, Batı Asya.

Bütüne Devam

Eski tartımada benim cevabım:
Tanrı’nın varlığıyla ilgili tartışmalarda en büyük sorun böyle bir varlığın eninde sonunda varsayılması gerektiğidir. Bu da tartışmanın sonunu getirir. “Bütün”ü “her şeyi” temsil eden veya kapsayan olarak tanımladığımızda da aynı sorunla karşılaşırız. Bir anda “parça bütünden ayrı hareket edebilir mi” sorusu çözülemez olur. Çünkü bu “her şeyi” kapsayan “bütün”ün hem tanımlanması hem de hareketinin tespiti olanaksızlaşır. Parçanın bütünden ayrı hareket edip etmediğinin tespit edilebilmesi için insanın bu “her şeyin” dışına çıkması gerektiğinden ve bu da olanaksız olduğundan, neticede varsayılması gereken bir bütünle karşı karşıya kalırız ki, bu tür bir bütün fikri Tanrı fikrinden pek de farklı değildir. Sadece yaratıcılığı yoktur. Aynı şekilde bütün parça ilişkisinin ve parçanın bütünden ayrı hareket etmediğini de varsaymamız gerekecektir. Bu durumda tartışma sona erecektir.

Parça bütün ilişkisiyle ilgili denizcilikten, tekne yapımından gelen bir ikinci nokta: Açık denizde bir fırtına esnasında tekneniz ne kadar küçükse aslında o kadar güvenliktesinizdir. Teknenin bir bütün olduğunu düşünecek olursanız, boyutları ne kadar büyürse, parçalar bütünden o kadar farklı hareket eder. Çünkü tekneye çarpan dalgalar bütünde farklı hareketlere ve streslere yol açacaktır. Teknenin başı farklı hareket ederken, kıçı (denizcilik terimi) farklı edecek ve iyi yapılmamışsa ikiye ayrılacaktır veya tekne açmaya başlayacaktır. Bu örneği diğer alanlara da uygulayabiliriz. Bir topluluk ne kadar kalabalıksa, parçaların bütünden farklı hareket etme ihtimali de o derece yüksek olacaktır. Yüz kişilik turist kafilesiyle bir turistik merkeze geldiğinizi düşünün ve bir restorana doğru ilerlerken o grubun, tüm talimatlarınıza rağmen parçalara ayrıldığını göreceksiniz. Bir noktadan başka bir noktaya gitmeniz çok daha zor olacaktır. Parçaların bütünle birlikte hareket etmesi, o bütünün boyutlarının büyümesine paralel bir şekilde çok daha fazla sayıda kontrol noktasının veya mekanizmasının oluşturulmasıyla doğru orantılıdır. Bütün kendiliğinden tüm parçalarını tek bir yönde harekete zorlayan bir mekanizma içermez. Yine bir başka örnek depremler ve binalar. Ya da tek çocuklu aileyle yedi, sekiz çocuklu aile. Bütünler oluşturulur, kontrol mekanizmaları veya bağlantı noktaları oluşturulmadığı sürece bütün yoktur veya güçsüzdür, parçalar farklı hareket edebilir.

Benim üzerinde durduğum konu, aydının bütünle uğraşmamasının mümkün olup olamayacağı sorusuydu. İskender’e ait olduğunu tahmin ettiğim yazı bununla ilgili değil ama önemli bir konuya değiniyor. Tartışmakta yarar var. Eğer İskender’in Ayşegül Denizci’nin ima ettiğini söylediği bütün tanımı doğruysa, o zaman baştan beri farklı bir şeyden bahsediyoruz.
Çeşitli bütünlerin tanımlanmasını, bütünün tek bir şey olmasını, her şeyi kapsayan bir şey olarak bütünle uğraşmak, bunların hepsini anlayabiliyorum ve bir itirazım yok. Çünkü benim zaten başından beri anlatmaya çalıştığım da bu: Bütünleri insanlar yaratır. Aydın olmak bununla ilişkili bir şey ama bu çabaların varlığı bütünlerin bizden önce var olduklarını göstermiyor. Üstelik bütünlerin tamamen biz insanlara özgü var olma şeklinin ürünü olduğunu düşünüyorum.
Benim dışımda bir şeyler var ve dışımdaki her şeyi bir bütün olarak görebilirim. Bu bir insan olarak tamamen bana özgü bir davranış şekli. Böyle bir tanımlama yapmaya, böyle bir boyut hissetmeye zorunluyum. Her insan eninde sonunda bu kendi dışındaki şeylerin oluşturduğu bir bütünlük hissetmek zorunda. Bu tüm canlılara özgü mü? Hayır değil. Bu tüm memelilere özgü mü? Ona da değil demek zorundayız. Çünkü böyle bir şeyi hissedebilmem, hissetmeye zorlanmam, insan olarak sahip olduğum çeşitli fiziksel/biyolojik unsurlarımla ilgili. Ben bu “her şeyi” renkli görüyorum. Birçok cansız renksiz görüyor ve ısı kökenli görüş biçimleri de var. Bu farklılığı nasıl yorumlamamız gerekiyor? Bu her şeyi kapsayan bütünün içinde bir renkli cisimler bir de renksiz veya siyah beyaz cisimler mi var? Ya da aynı cisimler iki farklı görünme biçimine mi sahip? Aksine, bu her şeyle ilgili özelliklerin bir kısmı tamamen bizden kaynaklanıyor. Bir şeyin sarı olmasının nedeni, onun sarı olması değil, benim onu sarı görmem. Bütünler görmeye de aynı şekilde yaklaşabiliriz. Bizim dışımızda bir bütün mü var, yoksa biz mi bir bütün algılıyoruz? Eğer biz bir bütün algılıyorsak, yani aslında bir bütün yoksa, o zaman parçanın bütünden ayrı hareket edip etmemesi sorusu da anlamsızlaşıyor. Dışarısı tamamen parçalardan oluşan bir dünya olabilir. Biz buna bir bütün olarak yaklaşabiliriz ama yine bir kısmımız buna parçalardan oluşan bir boyut olarak da yaklaşabilir. Bu ikincisi bir bütün mü oluyor? Aslında olmuyor ama ikisini de bütünleştirme ihtiyacımıza cevaben ortaya çıkıyor. Birinci yaklaşım bizi eninde sonunda nesnel gerçeklik denen bir şeye götürecektir. Tabii bu noktada karşımıza bir de benim dışımdaki gerçeklik kavramı çıkıyor. Ama ben aynı zamanda o benim dışımdaki gerçekliğin bir üyesiyim. Benim fiziksel varlığım da o “nesnel gerçekliğin” içinde. Çünkü diğer insanlara ve canlılara göre ben de bir nesneyim. İki insan tartışırken nesnel gerçekliğe gönderme yaptıklarında ne kastediyorlar? Dışlarındaki dünyaya dair düşüncelerinin dışında var olan dünyayı. Böyle bir şey mümkün mü? Benim kendi dışımla ilişkiye geçmem benim o dış hakkında oluşturduğum fikirler aracılığıyla oluyorsa, bunlardan bağımsız bir dünyayı nasıl algılayabilirim? Vücudumun bir yerlerinde bir düğme var da onu mu kullanıyorum? “On” olunca normal gerçeklik, “Off” olunca nesnel gerçeklik.

Sonuç olarak, “her şey”i kapsayan bir bütünden bahsedebiliriz ama bu tamamen bizden kaynaklanan bir gereksinimden kaynaklanıyor. Böyle konuşmak, bu şekilde iletişime geçmek zorundayız ama bu böyle bir bütün olduğunu getirmiyor. Çünkü bütün, benim anladığım kadarıyla, parçalar arasında onları bir arada tutan ilişkilerden oluşan bir oluşum anlamına geliyor. “Her şey” demekte bir sakınca yok ve bizim dışımızda bir “her şey” var ama bu sadece “her şey” (bu da iletişimle ilgili bir gereksinimden ötürü) ama bu “her şey”i bir bütün olarak görmeye çalışmak çok daha farklı bir şey. “Her şey” İskender’in dediği gibi tektir, çoğul olarak kullanılamaz (muhtemelen) ama bütün farklı bir şey, birden fazla olabilir. Parça “her şey”den farklı hareket edebilir mi diye sormuyoruz; parça bütünden hareket edebilir mi diye soruyoruz. Şeyi parçaya, “her şey”i de bütüne dönüştürüyoruz. Bu tamamen bize özgü bir işlem (belki şempanzeler ve diğer yakın akrabalarımızda olabilir); birden fazla bütün tanımlanabilir ve bir araştırma yaparak insanlık tarihinde geriye gittiğimizde çeşitli bütünlere rastlamaktayız. Örneğin, cinler, periler, ejderhalar bu “her şey”den-olma-bütünün içinde mi? Bir kısmımıza göre kesinlikle hayır, bir kısmımıza göreyse elbette. Üstelik hayır diyenlerin azınlıkta olduğunu bile söyleyebiliriz. Birisi çıkıp bir kategori olarak bu bütünü düşünülmüş, düşünülen ve düşünülecek her şeyi kapsayacak bir biçimde genişletse bile, bu birilerinin farklı bütünleri olduğu gerçeğini değiştirmiyor. Çünkü bu yazının başında Tanrı’yla ilgili söylediklerime geri dönecek olursam, bu “her şey”li bütünleri var saymaktan başka yapabileceğimiz bir şey yok. Hiçbiri gösterilemez, tanımlanamaz. Hegel’inki de dahil olmak üzere, hepsi var sayılmış bütünler, düşünmeyle ilgili süreçlere dayanıyorlar. O yüzden böyle bir varsayım da bulunabilirsin demenin bir anlamı da yok. Sonunda eğer düşünülmüş, düşünülen ve düşünülebilecek her şeyi kapsadığını bile düşünsek, toplumsal iletişim hiçbir zaman mükemmel olmadığından (yani herkes her şeyi bilemeyeceğinden ve herkes aynı şeyleri düşünmediğinden), her zaman birden fazla bütün olacaktır. Dünyanın her yerinde ve her konuşma da (eğer konuşulan dilde böyle bir kategori varsa; tüm dillerde aynı kategoriler yok), “her şey” aynı anlama gelecektir ve tek olacaktır. Ama bu her şeyi tanımlamaya ve dolayısıyla bir bütüne dönüştürmeye başladığımızda, farklı şeyler anlaşılacaktır.

Örneğin, bir tartışma sırasında Anadolu’da Theos Hypsistos inancından bahsetmiştim. O ana kadar dinleyicilerin hiçbirinin bundan haberi yoktu. Yani onların “her şeyleri” bu şeyi kapsamıyordu. Bazılarına ve bazı düşünürlere göre bu yaptığım yanlış kabul edilebilir. Çünkü her şey sonuçta her şeyi kapsıyor; benim bilmediklerimi de. Kendimizi “her şey” kelimesiyle sınırladığımızda bu bir yere kadar doğru olabilir.Bir yere kadar diyorum, çünkü sanırım “her şey”in söyleyen kişiden kaynaklanan bir zamansal sınırlılığı var. Yanılıyor olabilirim ama ben “her şey” derken, sadece şu anda, yani benim yaşamımla sınırlı bir boyutta var olan her şeyi kastetmiyor muyum aslında? Biraz daha deşecek olursam bu konuyu, burada bir dilde söylenebilecek her sözcüğü bilmekle ilgili duruma benzer bir şey yok mu? Örneğin, bazı sesleri yan yana getirerek oluşturacağımız bazı sözcüklerin konuştuğumuz dilde yeri olmadıklarını otomatikman biliriz. Kastettiğim, oluşturulabilecek ama anlamsız sözcükler değil. Bazı seslerin hiçbir şekilde o dilde belli bir şekilde yan yana getirilememesinden bahsediyorum. Bu örneğe benzer şekilde, “her şey” derken bu sözcüğü kullanan iki kişi ortak bir şeyler dünyasından bahsettiklerini var saymış olmuyorlar mı? “Her şey” gerçekten düşünülebilecek her şeyi de kapsıyor mu? Bir zaman makinesi olduğunu ve tartışmama farklı zamanlardan insanlar getirdiğimi düşünelim. Tartışma esnasında benim “her şey” demem bu tartışmayı kolaylaştıracak mı, yoksa zorlaştıracak mıdır? Herkesin “her şey”den aynı şeyi anladığını farz etsek bile, yani her şey, bu insanların farklı “her şey”leri olmayacak mıdır? Farklı zamandan geldiğini varsaydığımız biri iki gün önce karşılaştığı bir ağacın ruhundan bahsederken, zamanımızdan biri bunu ne kadar kendi “her şey”inin kapsadığı bir şey olarak görecektir? Bir anda saçma kategorisine sıçrama eğilimi içinde olmayacak mıdır bu kişi? Ve eğer “her şey” varsa, “saçma” ne oluyor? Yoksa “her şey”imizin düşünülecek değil de düşünülmesi uygun şeyleri mi kapsıyor? Bir çocuğun “her şeyi” ile bir yetişkinin “her şeyi” arasında bir farklılık kabul etmiyor muyuz?

Yine de tek bir “her şey”le yaşayabilmek mümkün olabilir diyelim. Tekrar Theos Hypsistos örneğine dönecek olursam, eğer İskender’in dediği gibi bir bütünlükten söz eden bir sistematik söz konusuysa ve buradan yola çıkarak yabancı bir dünyaya sahip çıkılması, onun dönüştürülmesi, insanileştirilmesi gibi eylemlerden bahsediyorsak, bir şeyleri tanımlıyoruz demektir. Bir bütünü anlatıyor, açıklıyor, özelliklerini sıralıyoruz demektir. Sadece “her şey” demekle bu başarılamaz. Ve her bütünün sınırları vardır. Sonsuz sayıda parçaya sahip bir bütün matematiksel anlamda bir bütün müdür? Belki, bilemiyoruz ama tanımlanamayacağını biliyoruz. Tanımlanamayacak bir bütün de matematiksel çözüm bulmanın sonu demektir. İnsan için de tanımlanabilirlik epey önemli ve hatta zorunlu. İnsan sonsuz parçadan oluşan bütünlerle işlem yapabilecek kapasitede bir canlı değildir. Böyle bir canlı zaten yok. Söylenen şey ne kadar “her şey” olursa olsun, sonunda belli bir bütün veya bütünler fikriyle hareket ederiz. Öyle olmasaydı, yığınlarca kategori icat etmek gibi bir gereksinimimiz olmazdı. “Öyle bir bütün düşün ki her şeyi kapsıyor” dediğimde bile o bütün her şeyi kapsamıyordur. Çünkü sınırı düşünme eylemini yapan kişinin ne kadar şey düşünebildiğiyle sınırlıdır; o bütün, o kişi ne kadar çok şey düşünebiliyorsa o kadar büyüktür. Düşündüğü her şeyi elbette sıralayamaz ama biraz önce dil örneğinde belirttiğim gibi, bazı şeyler onun “her şey”ine dahil değildir. Bazı şeylerin onun “her şey”inden yeri olmadığını, sorulduğu zaman söyleyecektir. Eğer gerçekten “her şeyi”, ona saçma gelebilecek her şey da dahil olmak üzere her şeyi kapsayan bir “her şeyden” bahsettiğimi söylediğimde durum değişecektir. Böyle bir şeyi söylemem gerekecektir. Çünkü onun her şeyi kapsayan bütününün sınırları vardır, her şeyi ama her şeyi kapsamıyordur. Ama bunu söylediğimde onun bütününün dışına çıkmış olurum ve “her şey” gerçekten her şey olduğunda aslında tartışma da bitecektir. Farklı bir boyuttur bu; toplumsal iletişimi sıfırlayan bir boyuttur. Toplumsallık sona ermeyebilir ama söz konusu olan artık bir iletişim değildir. En azından bireyler kendi aralarında iletişime geçmezler. Gerek yoktur. Nasıl olabilir ki? Eğer farklı bütünler yoksa farklılık da yoktur. Bütünler ortadan kalkmış, sadece her şey vardır.

Sanırım biraz uzattım bu tartışmayı ve aslında hâlâ söyleyeceklerim var ama burada durayım şimdilik. Bütün tartışmasından vakit bulursam, bir parça devrim tartışmasına de girmek istiyorum.

Gönderen timuçin binder @ 11:33 0 yorum

Biz Dünyanın Yerlileri

Devrim kendi alet çantasını yanında taşır. Onun yaşayan bir varlık olarak kendini anlamlandırması için de bu şarttır.

Aynı tartışmada bir başka yazı. Yazar Nizamettin Uygar.
Devrim üzerine yazarken ben de kendimce o alet çantasına başvuruyorum. Çantanın içindekiler kendi ufkumuzdan gördüklerimizdir de bir bakıma…‘Direnişin olduğu yerde her zaman ütopya vardır’ diyor Negri ve ekliyor:’’direniş bizi bu dünyaya, etkinlik olarak ütopyanın kuruluşuna geri getirir.’’Usta, böyle bir belirlemeyi, ütopyanın, metafizik kavrayışına, ahiretteki cennet vaadine, özlemine ve solda mevcut olan, gelecekte var olacak olan yeryüzü cenneti fikrine, teslim etmemek adına yapıyor…

Ütopyayı , ‘‘praksis olarak, çokluğun etkinliği olarak hayal edebilir miyiz? Ütopyayı, olanaklının güncel bir stratejisi olarak değerlendirmeye başlayabilir miyiz?’’diye sorarak, ütopya bahsinde bir başka düşünme önerisi yapıyor ve ‘ yaşamdan olumsuzu söküp atmak, ütopyanın yeni bir tanımı olabilirdi’ diyerek; Deleuze-Guattari’nin, yaşamı olumlama felsefesinin, fikri takibini de yapıyor...

Bugün Ütopyadan bahsetmek, olanaklıdan söz etmek anlamına gelir. ‘Machiavelli’de Ütopya öfkeden doğar, direnişe dönüşür. Spinoza’da tutkular sürecinin içine çekilmiştir: Arzuyu aşka doğru hareket ettiren güçtür. Marks’ta sömürünün maddi koşullarıyla birleşir ve yaşamın, yeni kolektif özgürlük gücünün dinamiklerine katılan gerçek güçtür’…Böyle bir girişi, İskender’in:“Yaşamdan olumsuzun sökülüp atılması” bana oldukça dayanıksız bir ütopya dışında bir şey çağrıştırmıyor’’ sözünü, hangi ütopya? Sorusuyla karşılamak için ve :“Cüret” edemeyen, “cümle mahzunlar, mağluplar, yılgınlar” ne yapacak?’’ sorusunun, benim metin üzerinden sorulmasının, çok anlamlı olmadığını anlatabilmek için yapıyorum. Bu durumu , ‘köle ahlakı’ ve ‘yerlilik’ kavramı üzerinden de konuşmak gerektiğini düşünüyorum. Bu konuya birazdan geleceğim.Önce, Umut Özmakas’ın ‘ortaklaşa düşünmeye cüret etmek’ dediği, bana kalsa ‘emeğin yoldaşlığı’ için adım atmak adına kısa bir şeyler söylemek, parantez açmak istiyorum.
Bir aradalığımızın, bu platformda kendi fikriyatımızı ifadelendirme irademizin, harcını oluşturan, birbirimize ve birbirimizle ilişkimize anlamını, rengini veren şeyi emek olarak ifadelendirmek bu emeğin, yoldaşlığını inşa etmek bize yeni açılımlar kazandırabilir kanımca.

Emeğin Yoldaşlığı fikrinin temelinde yatan öz, insanlığımızı değer olarak kurma eylemimizdir: Emeğin sermayeleşmesi olarak kapitalizmin bütün egemenlik biçimleri karşısında, kendini “aşkın iktidarın dışında kurma onuru”[1] üzerinden yaratma çabasıdır.

Yoldaşlığı, bir paye, bürokratik bir görev olarak tanımlayan, emeği hiyerarşik, askeri bir makinenin emir eri haline getiren, insanı araçsallaştıran, ama daha önemlisi emeği sınıflaştırarak, “devletleştiren” zihniyetin gölgesinde kalan yoldaşlık kavramının itibarının iadesi için de bir şans yaratabilir. Tartışalım isterim…

İskender’in yazdıklarına yönelik eleştirime tekrar dönersek;
Köle ahlakı, çileci bir hayatın üretimi ve yeniden üretiminin varlık koşulu; tahakkümün sonsuzca sürüp gitmesine rıza üretmenin volan kayışıdır. Bize, verili koşulların deney imlenmesinden başka bir seçeneğin olmadığını onaylatır, bunu üretir ve bizi bu ‘üretimin öznesi’ yapar.
İşte cüret tam da burada özneliği reddetme kudretidir. Bu kudretin karşıtı, cüret etmemek, İskender’in deyişiyle ‘’Madun olmak’’değildir.Çünkü burada diyalektik işlemez, yani eylemin kaynağı, var olan ile o var olanın yokluğu olarak ifadelendirilen iki şeyin bir aradalığı, cüret edenler ve etmeyenler olarak formüle edilemez. Çünkü cüretin kendi var oluş koşullarıyla, cüret etmeme arasında kurucu bir bağlantı yoktur…Cüret, bir eylem olarak deney imlendiğinde, parçaladığı şeyi yeniden üretmemek üzere gösterilen iradedir. Antagonizma tam da bu demektir, Karşıtların birbirini beslediği bir döngüyü parçalama ve kendi kuruluşunu çelişkiden değil, çatışkıdan üretmektir.

İskender’in “Cüret” edemeyen’’ diye başlayan cümlesi bize, cüret hakkında hiçbir şey anlatmaz. Çünkü cüret, ancak varlığında konuşulabilinir bir kavramdır. Var ise konuşulabilecek olan hakkında, olmadığını varsaydığımız ve kavramın yok varlığı halinde ne olacağı üzerinden fikir beyan etmek çok anlamlı da değildir. Kaldı ki cüreti ben kendim sahiplenebilirim; ama cüret dediğim şeyi sahiplenmeyenleri kategorize etmek ve onları yargılamak, benim devrim üzerine düşüncelerimin temelden reddi anlamına gelir.

İskender’in “Cüret edemeyen’, “cümle mahzunlar, mağluplar, yılgınlar ne yapacak?’’ sorusunun altında, ‘temsili yet fikri mi yatıyor, Onlar kendisini temsil edemiyorlarsa, yapılacak olan nedir; Adlarına temsil edilmelidirler mi denmek isteniyor? Sanırım madun dediği insanlar hakkında kendine ait bir fikri vardır, belki söylemek ister…

Devrim ve temsil konusunu burada deşmek yararlı olabilir, Timuçin‘in yazdıkları bence konuya kendince bir bakış açısı getiriyor okuyalım:Ne kadar romantik yaklaşımlar ve duygulanmalar içinde olursak olalım, devrimleri başarıya ulaştıranlar arzuları doğrultusunda hareket edenler değil, devrimi bir teknik mesele olarak ele alanlar olmuştur. En iyi ve en tehlikeli devrimciler meselenin teknik yanını en iyi şekilde kavramış olanlardır. Devrimleri coşturanlar şairler ve sanatçılar olabilir ama bitirenler, sonuçlandıranlar ve başarıya ulaştıranlar hiçbir zaman onlar olmamıştır; en azından bugüne kadar. Keşke tersi olsaydı. Çok güzel devrimler gerçekleşebilirdi. Fakat maalesef olamıyor veya bugüne kadar olamadı. Çünkü devrimlerin başarıya ulaşmaları tamamen teknik meselelerin çözülmesine bağlı.

Timuçin bir temsili yete karşı çıkarken başka bir temsili yet düşüncesini ifadelendiriyor. Bana kalırsa tam da, geniş yığınların inisiyatifinin başkaları tarafından ellerinden alınmasını reddederken, temsili yetin kaçınılmazlığını ifadelendiriyor: ‘’Devrimleri coşturanlar şairler ve sanatçılar olabilir ama bitirenler, sonuçlandıranlar ve başarıya ulaştıranlar hiçbir zaman onlar olmamıştır; en azından bugüne kadar. Keşke tersi olsaydı’’ sözüne de içerilmiş olarak bulunan, devrimin bir sonuç ve bitmiş bir proje olduğunu ve devrimin Modernist temsili yetinin gerekli olduğunu düşünüyor. Daha önemlisi devrimi bir ‘devlet biçimi’ olarak formüle ediyor…Temsili yetin –bir başka deyişle ‘ siyasal mülksüzleştirmenin’ en somut ve billurlaşmış hali olan devletin, devrim fikriyle düşünülme alışkanlığını aklımızdan silmek ve devletsiz, ulussuz, sınırsız bir devrimi düşünmek bugün isyanın olmazsa olmazı olarak kabul edilmelidir. Değilse, devrimi ikame eden devlet biçimlerinin üzerinden kapitalizmi üreten özneler olmaktan öteye geçemeyiz…

Temsili yet ve siyasallığımızı kurma biçimimiz hakkında, yerlilik kavramı üzerinden bir şeyler söylemek istiyorum.

Yerlilik kavramı, varlığımızı kurma biçimimizle bizi buluşturabilir… Yerlilik, tahakküme karşı yaşama gücünün öznelliğidir. Bir farkındalık halidir, basılan yeri bilmek, aşkın bir iktidarın parçası olmamak; ayağımızın altındaki toprağın hissedilmesi/kavranmasıdır. Her türlü aşkın iktidar ve köle ahlakına karşı, hayatımızı, emeğimizi değerli kılmanın etiğidir.(‘’Etik, özgür insanın özgür eylemidir’’ diyor Negri).

Yerlilik kavramı, Dünyayı kendi bedenimizden ve emeğimizden ayrı düşünmemek; Ancak onunla tam olduğumuzun, biz ne kadar onun parçasıysak, onun da bizim parçamız olduğunun, onu bölen her şeyin bizi de böldüğünün ifadesidir. İnsanlığın/emeğin, imgelemimizi, ufkumuzu, varlığımızı deney imlemekten bizi alıkoyan aşkın iktidara ve onun yabancılığına ve bizi sınırlarla bölüp tanımlayan, devletlerin ulusu haline getiren ulusallığa, sınırlara karşı isyanın kurucu gücüdür.

Modernist politika, , siyasallığı ve kuruculuğu, yönetici bir elite hak görür ve varlığını bu hakkı meşrulaştıracak kitle, halk… Üzerindeki egemenliğe dayandırır.Kendi kuruculuğu olan, kendi öznelliğini deney imleme gücünün bizatihi kendisini anlatan Yerlilik kavramı ise, bu Modernist politikliği parçalama kudretinin ve kendi kuruculuğunun gücü olduğunu kendi eylemiyle anlatır. Dünyanın sokaklarında, topraksız köylüler, fabrika işgalcileri, göçmenlik kavramını faşizmin çöplüğünde yakıp, melezliğin ulus devletlerin kâbusu olduğunun farkında lığını yaratanlar, Ücretli emek olmayı reddedip kapitalizmi üretmenin dışında bir üretimi olanaklı kılmayı ‘iş’ edinenler… Yerlilik kavramının içini dolduran öznelliklerdir. Devrim, yerliliğin içinde var olan, ama yerliliğin de onun içinde var olduğu bir kavramdır. Ve kendi siyasallığını, ne aşağıdan yukarıya, ne de yukarıdan aşağıya kurar. O tamamen yatay bir siyasallığın kuruculuğudur…
Devrimcilik ve reformizm bahsinde, devrimin devrimcilik, devrimciliğin de ‘’romantizm’’ üzerinden okunuşu; insanın kendi hayatını isyanın içinde kurma, kapitalist komutayı işlevsiz kılma eylemini değersizleştiremeye yönelik oluşu karşısında biz neyi konuşuyoruz sorusunu dillendirmek gerekiyor.Biz burada devrim üzerine mi; yoksa devrim fikrini devrimcilikler üzerinden yargılamak üzere mi konuşuyoruz?

Devrimi, bir varlık olarak bilebilmemizi sağlayanın, ‘devrimcilik kurumu’ olarak sunumu; Devrimin kendini var edişini tamamen iradi bir mesele olarak görme anlayışının, sonucudur. Devrimi ‘devrimcilik kurumu’na havale eden anlayış, devrimi profesyonelliğe teslim eder ve kendi bağlamından kopartır ki bu tarihteki bütün totalitarizmlerin de amentüsüdür…Devrimi durağan bir şey, devrimciliği de onun ‘hareketi’ olarak sunmak ilk ağızda insanı etkileyen bir fikirmiş gibi gelebilir.

Oysa devrimi bir öncelik arayışı yerine biraradalık olarak, beden olarak kavramak, devrim bahsinde yeni bir düşünme önerisi olabilir ve devrimi hem ‘devrimcilik kurumu’nun insafından, hem de dışından konuşanların değersizleştirme girişiminden, azat etme şansı yakalanabilir belki…Bu konuya ara verirken, Ferda Keskin, Bülent Somay’ın, Foucault üzerinden yaptığı söyleşideki ‘’Foucaultcu devrimcilik’’ – Foucault, böyle bir sahiplenmeyi, Foucaultculuğu nasıl karşılardı acaba?-başlığı altında Ferda Keskinin sözünü de tartışmaya dâhil edeyim:

‘’Bilimsel bir hakikat, doğruluk rejimi üzerinden, insanların kendi kendilerine belli birtakım söylemler üzerinden bakmalarını, kendilerini bu şekilde kavramsallaştırmalarını ve bu kavramsallaştırma içinde normatif olarak kötü, arzu edilmez, zararlı, suça eğilimli, sapık vb görülen birtakım deneyim biçimlerinden kendi rızaları ile vazgeçmelerini, kendi kendilerini engellemelerini sağlamak şeklindeki bir tahakküm. Buna karşı çıktığımız sürece devrimcilikten bahsetmek mümkün. Ama buna karşı çıkmak da, Foucault'nun kendi terimleri ile hakikat rejimlerine karşı çıkmayı gerektiriyor’’İskender’in Hegelci tarih üzerine yazdıklarına şimdilik küçük bir not:Hegel tarihi ‘aşkın’ bir şey olarak düşündü ve yaşananların ki Ulus Baker’in bence önemli olan bir yazısında bahsettiği gibi: ‘’ ... Jena'da ders verdiği sıralarda Napolyon orduları kenti kuşatıyorlar ve top ateşi başlıyor... Penceresinden ürkerek baktığında aşağıda marangozların top ateşini hiç iplemeden çalışmalarına devam ettiklerini görüyor... Ve sanırım bir anda bir şey hissediyor: "bütün bunların bir amacı olmalı..."
Tarih sadece bir anlamsız olaylar, savaşlar, entrikalar, katliamlar yığını olarak görünüyor gözümüze... Peki, ama buna nasıl katlanılır? ‘’sorusu onun için can alıcı sorulardandı. Ve Bütün bu felaketlerin bir manası, bir amacı, bir hedefi olmalı ve bu hedef de "iyi" olmalı diye düşünmeye çalıştı. Tarihin sonu fikrinin, zaman mefhumuna umudunu yüklemesinin arka planında da böyle bir düşünüş vardı.

İskender’in ve tabiî ki Hegel’in tezine karşı, Tarih'te artık kendimizi görmek zorunda olmadığımız, mutlak bir şimdiliğin gereklerini düşünmeyi anlamlı bulduğumu belirterek bitireyim…

1 “Onur, milliyeti olmayan o ulustur, aynı zamanda bir köprü olan o gökkuşağıdır; içinde hangi kanın dolaştığı önemli olmayan kalpteki o tınıdır; sınırlar, gümrükler ve savaşlarla alay eden o asi, itaatsizliktir.” (Komutan Yardımcısı Marcos)

Gönderen muratiskender @ 05:24 0 yorum


Bütünlük Üzerine

Benim yazım değil ama bu eski tartışmanın parçası olduğu ve benim yazdıklarıma bir yanıt olduğu için buraya koyuyorum. Yazar İskender Savaşır.


Timuçin’in “bütün” kelimesini/kavramını kullanmasında metaforik bir yan var... İlkece itirazım yok böyle bir kullanıma, ama zaman zaman olsa da, böyle eğreti olmayan bir kullanımı hatırlamakta yarar var.
Eğer “bütün”den (Ayşegül Denizci’nin de ima ettiği gibi) “her şey”i anlıyorsak, o zaman “bütün”ü çoğul olarak kullanamayız.
Tarihte, yalnızca düşünülmüş-düşünülebilecek değil varolmuş-varolabilecek her şeyi kuşatma iddiasında olan, bu anlamda bütünlükten sözeden tek bir sistematik oldu: Hegel’in sistematiği... (Akla gelebilecek diğer adayları –Aristoteles, Aziz Thomas, Spinoza, Kant, Nietzsche– istenirse tartışmayı, daha sonraki bir nota bırakayım.)
Bu yüzdendir ki, öznellik gibi (enerji cinsinden) bir şeyin (iradenin, emeğin, arzunun, dürtülerin), kendisine kısmen yabancı (ama kendisinin aynı zamanda bir parçası da olduğu) bir dünyayı temellük ederk (sahip çıkarak, dönüştürerek) hem kendisini kurmasını, hem de onu insanîleştirmesini açıklamaya/anlatmaya kalkışan bütün girişimler eninde sonunda Hegel’i yeniden keşfetmeye varıyor. Bu çerçevede yalnızca Hegel’den 100 küsur yıl sonra Kojeve’nin, ondan 50 yıl kadar sonra Fukuyama’nın “tarihin sonunu” keşfetmeleri değil, Lacan’ın (Hegelci) Freud okuması da hatırlanabilir.
Gerçi Hegel’e, Kojeve’e, Fukuyama’ya karşı, tarihin henüz tamamlanmamış, Hegel’in kasdettiği bütünlüğün henüz kurulmamış olduğu iddia edilebilir. Ama bu iddia, yalnızca yaşanan, yaşanacak hayatları önemsizleştirmeme gibi iyiniyetli bir kaygının ifadesi olarak kalmayacaksa, her şeyden bahsetmemizi mümkün kılacak ve matematikten daha evrensel bir dilin ve bu dilin gerçeklik (fiiliyat kazanmasının) imkanını hayal edebilmemiz ve elbette bu hayalî dilin içinde yaşadığımız gerçeklikten daha kuşatıcı, daha zengin olduğunu iddia edebilmemiz lazım.
Ama şimdiye kadar ulaşabildiğimiz en evrensel, en bütünlükçü dil olan matematiğe göre kurulmuş bir dünyanın nasıl bir dünya olduğunu/olabileceğini biliyoruz: Onun adı (doğası gereği, küreselleşen) kapitalizm.
Dolayısıyla bu sınırlar içinde, bütünlüğün henüz kurulmamış olduğunu iddia etmemiz için, henüz her şeyin matematik bir dilde ifade edilebilirlik niteliğini kazanmadığını, yani henüz meta biçimini almadığını söylüyor olmamız gerekir (ki bu da herhalde doğru bir iddia olur).
Ancak, son dört küsur yüzyıllık tarih en azından şunu göstermişe benziyor: Eşyanın ve eşyayla kurulan daha farklı, daha arkaik, geleneksel ilişki biçimlerinin metalaşmaya karşı dirençleri, bu arkaik biçimlerin barındırdıkları herhangi bir içkin değerden çok, sermaye birikiminin yoğunluğu ve verili teknolojilerin kapasitesi tarafından belirleniyormuş gibi görünüyor. (Geçerken aklıma geldi: Son zamanlarda çok konuşulan dinin geri dönüşü fenomeninin, aynı zamanda ciddi bir şekilde kutsal olanın metalşması ile ele ele gittiği üzerinde yeterince durulmuyor. Oysa daha Protestanlığın doğuşu sıralarında bir sorun olarak dile getirilmiş bir olguydu bu.)

Gönderen muratiskender @ 01:59 0 yorum

Aydın ve Ay Işığı

Eski bir yazı:

Birçok insanın hedefi olabilir ve birçok insan da ulaştıkları noktadan geriye bakarak bir yolculuk yapmış olduklarını düşünebilir. Neticede yol düşüncesi bende bir hedefe gidişi ve bazen de daha iyiye gidişi çağrıştırıyor. Aydın daha iyiye giden veya belli bir hedefin peşinden koşturan mıdır? Burada içerikten de bahsetmemiz gerekmiyor mu? Çünkü birçok insan var çeşitli hedefler peşinden koşan, kimi sadece materyal kazançla ilgili yolların yolcusu olan. Kastettiğimiz, belki de içsel bir yolculuk ama bu alanda bile birçok insan hiç de tasvip edilmeyen yolculuklara çıkabilir. Sanırım Buda’nın uzun bir yolculuğa çıkmış olduğunu düşünebiliriz. Bu yolculuk birçok kişiye değerli de gelebilir. Bu anlamda bir aydınlanmadan da bahsedebiliriz ama bazıları eleştirecektir bu aydınlanmanın içeriğini. Aslında belki de hiç değer yargısı biçmeden, içeriğine bakmadan daha farklı bir değişimden bahsetmemiz gerekiyor aydını tanımlarken.
Örneğin Hitler bir aydın mıydı? Herhalde birçok yandaşı veya o dönemin Alman halkı bir aydın görmüşlerdir onun şahsiyetinde. Bir liderdi ama aynı zamanda karanlıktaki ay ışığı değil miydi? Türkçede aydın kelimesinin kökeni, zaman zaman hayranlıkla seyrettiğimiz, zevkine doyamadığımız sevgili uydumuz Ay’dan geliyor. Anlamı ay ışığı ve hem Kıpçaklarda hem de Osmanlı’da ışık ve parlaklık (sanırım zekâ parlaklığı da) anlamında; karanlığın karşıtı olarak da kullanılmış. Bizdeki anlamı da farklı değil: Işık saçmak, karanlığı aydınlatmak. Yani karanlığı ortadan kaldıran, önümüzü görmemizi sağlayan.
Yol metaforu sanırım daha çok modern çağın getirdiği bir şey. Bireysel bir yanı da var. Kendimizi daha bilgili kılmak için çoğu kez bir yerlere gitmemiz gerekiyor. Oysa yol metaforundan uzaklaşıp karanlığı aydınlatma açısından da yaklaşabiliriz aydına; belirsizliği ortadan kaldıran olarak. Bu açıdan bakınca bana çok daha uygun geliyor, en azından Türkçe bağlamında, aydını bütünle ilişkilendirmek. Karanlık ortadan kalktığında çevremizdeki bütün, tüm maddi ve manevi yanlarıyla, daha anlaşılır olur. Işığın aydınlattığı alan, eğer hemen önünde bir engel yoksa (ay ve güneşte olduğu gibi), gözün görebildiği tüm mekânı aydınlatır.
Parçayla uğraşan aydın daha farklı bir şey olmalı; belli bir yeri aydınlatan. Bu tür aydın aynı zamanda karanlığı ortadan kaldıran aydın mı? Sadece bir kısmını kaldırıyor ve bu da o aydını aslında bugün anlaşılan anlamda bir aydın (“evrensel aydın”) kılmıyor. Ya da sadece karanlığı kaldırdığı grubun, “parça”nın, ya da daha küçük bütünün aydını kılıyor.
Aydınlatma kavramına sadece Türkçede rastlanmıyor; birçok Hint- Avrupa dilinde de mevcut. O dillerde de aydın sözcüğüne benzer “illuminati” var. “Enlightened” sözcüğü de aydınlanmakla ilgili. Yani aslında asıl metafor daha ziyade aydınlanmak, karanlığı ortadan kaldırmak gibi gözüküyor ama bugün var olan ve belki geçmişte bazı durumlarda var olmuş yol metaforu da var. Belki de yolun sonunda karanlığı kaldıracak bir ışık söz konusu ama diğer yandan bu yol metaforunu hem modernitenin (belki bir parça İbrani dinlerin) ve özellikle Cumhuriyet Türkiye’sinin daha iyiye, daha gelişmiş olana veya kurtuluşa gidiş düşüncesiyle ilişkilendirebilir miyiz? Aydın, yolu aydınlatan mı? Denizdeki fener gibi.
Her iki durumda da aydın her zaman hayran olunacak bir şey gibi gözükmüyor. Karanlık çeşitli şekillerde aydınlatılabilir ve bazı aydınlanmalar bazı gruplar tarafından tercih edilmeyebilir. Benim asıl itiraz ettiğim nokta parça meselesiydi. Parça olarak anlatılmaya çalışılanın genellikle daha küçük bütün olduğunu ileri sürmüştüm. Sadece parçayı aydınlatacak bir ışık, bu parça gerçek anlamda bir parça olsa bile (yani daha küçük bir bütün değil), aslında aşırı derecede tehlikeli bir davranış, bir eylem olarak da düşünülebilir. Çünkü aydın kavramından anladığımız (ve sözcüğün etimolojisine baktığımızda da bu ortaya çıkıyor: ay-dın; buradaki -dın, eğer yaptığım araştırma beni yanıltmadıysa, dışarıya yayılan anlamını veriyor; yani aydan dışarı yayılan = aydın = ay ışığı), dışarıya doğru, bir çarpıtmaya uğramadan yayılan bir ışık, bir karanlığı ortadan kaldırma. Oysa parçayla uğraşan aydın (bu parça daha küçük bütün veya gerçek anlamda bir parça olsa da) bu eylemi kontrol altına almak, çarpıtmak, belli bir kanala sokmak zorunda ki, sadece belli bir kısım aydınlansın. Belli bir bütünün (veya daha büyük bütünün parçası diyelim) sesini duyurmaya çalışmakla sadece bu bütünle ilgili (veya parça) aydınlatma eyleminde bulunmak arasında aslında çok ince bir çizgi var. Parçanın sesini duyurmak bir anda sadece parçaya hizmet eden aydınlanma eyleminde bulunmaya dönüşebilir. Parçayı oluşturanlar açısından bu hiçbir şekilde sakıncalı olmayabilir ama parçanın dışında kalanlar açısından çok sakıncalı, “sadece-benim-grubum” davranışı ortaya çıkmış olabilir.

Gönderen timuçin binder @ 12:28 0 yorum

Parça ve Bütün

Eski bir yazı:

Parça bütünden ayrı hareket edebilir mi? Aslında benim anlatmaya çalıştığım pek parçayla bütün arasındaki ilişki değil. Parça bence elbette bütünden ayrı hareket edebilir, özellikle konumuz toplumsal ilişkilerse. Burada bütünden ne anladığımıza bakmak gerekiyor. Ben daha çok bir karşılıklı iletişim ağı görüyorum ama bunu bir bütün olarak tanımlamıyorum. Tanımlanabilir ve zaten meselenin özünün de bu olduğunu düşünüyorum: Bütünler biz bütünler tanımladığımız için varlar. Benim gözümde insan bir parçadır, toplumsal bir parça ve doğumundan ölümüne kadar da bir parça olarak yaşar. Çevresindeki tüm toplam iletişim ağını algılayamaz. Kendi toplumsal bütününü oluşturur, oluşturmaya çalışır ama tüm ağı, her insanın kendi toplumsal bütününü kapsayan o büyük ağı bütünlüğü içinde algılayamaz. O yüzden hareket ederken değil büyük ağın, bu kendi yarattığı toplumsal bütünün bile nasıl hareket ettiğini bilemez. Bilmeye çalışır ve toplumsal iletişim burada devreye girer ama toplumsal iletişim hiçbir zaman mükemmel değildir, hiçbir zaman bütünün tüm bilgisini sunmaz. Dolayısıyla zaten parça her zaman bütünden ayrı hareket etmektedir. Ya da şöyle diyebiliriz: Hiçbir zaman bütünle birlikte hareket ettiğini bilemez. Bilemezse, o zaman böyle bir ilişkiyi keşfetmeye çalışmak da anlamsızdır. Bu ağ tek bir yönde ilerlese, belki böyle bir ilişkiden bahsedilebilir ama kanımca bir yığın hareket söz konusu ki, bu yüzden ağın kendisinin bir yere ilerlediğinden bahsetmek mümkün değil. Ağın boyutları büyüyebilir ama bu lineer değil, dairesel bir hareket bence.
Benim üzerinde yazdığım konuysa, aydınların bütünle uğraşmaktan nasıl vazgeçecekleri veya vazgeçebilecekleridir. Aydın olmayı belirleyen şey bütünle uğraşma arzusu değil mi? Aydının kendisi de her insan gibi eksiktir, bir parçadır ama onu farklı kılan, onun bunu aşmaya çalışmasıdır. Tersini yapacak bir aydın, yani parça olmakla yetinecek bir aydın neden aydın olarak adlandırılsın? Aydınlanmış olma ve aydınlatıyor olmak parça olmanın ötesine geçmiş olmaya işaret etmiyor mu? Yani böyle bir çabanın içine girmiş bir insan tipi tanımlamıyor mu? Postmodern düşüncenin büyük anlatılardan kurtularak yerele inme çabası, parçaya, eksik olana inmekle aynı şey değil. Burada daha küçük anlatılardan, sesini çıkartamayan bütünlere ait anlatılardan bahsediliyor. Yoksa eksik olanın ifade edilmesi değil hedef. Postmodern düşüncenin bu küçük anlatıları (ve eğer kastedilen birbirini anlayamayan küçük anlatılarsa) nasıl bütünle uğraşmadan bir bütün halinde kararlı bir yapıya dönüştüreceği meselesi hâlâ çözülmüş değil.
Bir parça olarak tüm parçaları kapsayan bir iletişim ağının içine doğuyoruz. Bu iletişim ağının içinden bir yığın bütün çıkartabiliriz veya bu ağın içinde bir yığın bütün tanımlayabiliriz. Bunu her insan bir şekilde yapıyor. Aydınlar bunu bir amaca dönüştürüyor: İletişim ağının tamamını nasıl tanımlayabiliriz? En iyi bütün nasıl tasarlanabilir? Bu kadar büyük düşünmenin sonuçsuz kalacağını düşünen bazı aydınlar çabalarını daha küçük bütünler üzerinde yoğunlaştırmaya çalışıyor. Olması gereken de bu. Tanımlanmaya çalışılan bütünün boyutları ne kadar küçük tutulursa, o bütün hakkında da o kadar çok şey bilinebilir. Yetersizliğini ifade eden aydınlar da çıkabilir. Asl olanın parçayı, eksik olma durumunu öne çıkartmak olduğunu ileri düşünebilir bazı aydınlar. Bu tür aydınların pek fazla şansı yok. Makbul olanlar, bütünle uğraşanlar. Tabii burada bir başka bütün projesi daha var diyebilirim. Birbirimizi anlamadığımızı kabul ederek birbirimizle ilişkiye geçmek. Bu yöntemin henüz denenmiş olduğunu sanmıyorum. Hele empati çılgınlığının her yere yayılmaya başladığı bugünlerde. Herkes empatik artık. Empatiye karşı değilim ama empati karşı tarafı anlamak anlamında kullanılıyorsa veya her empatinin doğal sonucunun sorunun çözülmesi olduğu düşünülüyorsa, yine aynı kapıya çıkmış oluyoruz. Karşı tarafı anlama çabası, diyalog kurma çabası desteklenebilir ama buradan karşı tarafı anlamanın mümkün olduğu sonucuna ulaşma bana pek inandırıcı gelmiyor.

Gönderen timuçin binder @ 19:20 0 yorum

23 Nisan 2009 Perşembe

Herşeyi anlamasak, biraz da eksik kalsak

Eski bir yazı:

Devrim tartışmasıyla ilgili fikirlerimi sunmaya devam ediyorum. Aslında doğrudan konunun kendisinden çok aralarda dikkatimi çeken bazı noktalar ilgimi daha çok çekiyor. Sonunda elbette devrim konusuyla ilgili bazı fikirlerim de olacak. Fikirler çekici, derin ve karmaşık olduğundan ve tabii başka şeylerle de ilgilenmek gerektiğinden bu şekilde ilerleyebiliyorum ancak. Bu sefer Utku Özmakas'ın bir yazısında geçen anlama konusunda söylenmiş bazı şeyler anlamanın ne olduğu konusunda düşünmeye itti beni. Utku Özmakas şöyle yazmış yazısının ilgimi çeken bu kısmında. Ben burada sadece anlama üzerine yazacağım.
Utku Özmakas:
Yani ben ideolojik bir birlik olarak –çeşitli dünya görüşlerini içinde barındıran- “ulus-devletçi proje”nin “içinden” değilim ancak temel argümanlarını anlıyorum. Onları onayladığımı söylemiyorum. Onaylamak, katılmak ve anlama arasındaki ayrıma dikkat çekiyorum. Eğer Nizamettin’in dile getirdiği gibi içinden olmadığım için diğer doğruları “hata” olarak kabul etmeye dayanan bir “ideolojik birlik” nosyonu yalnızca kendi düşmanını yaratarak kendine yol açan bir bakışın ürünü. Eğer “anlama” böyle bir şey olmasaydı, yani öteki’ye eğilmenin bir yolu olmasaydı o zaman zaten konuşamazdık? Birini anladığımızı varsayıyoruz ki eleştiriyoruz. Yani “ideolojik birlik” ifadesini yalnızca “faşist” çağrışımlar içerisine hapsetmenin, kavramları belli bir görüşün boyunduruğu altına sokmanın bir anlamı yok.
Anlama ne zaman gerçekleşir? Bir şeyi anlamaya çalışan “ben bunu anlıyorum, bunu kavrıyorum” dediğinde mi? Yoksa bir şeyi anlatmaya çalışan “sen beni anlıyorsun” dediğinde mi? Anlamak, süreç tamamlandığında anlaşılmaya çalışılan gibi olmak değil midir? Eğer anlamaya çalıştığım gibi olamıyorsam, onu ne kadar anlıyorum? Ben milliyetçiliği anlıyorum dediğimde ne kadar anlamış oluyorum milliyetçiliği? Çünkü anlamış olsam, milliyetçi olmam gerekmez mi? O zaman iki farklı anlama söz konusu değil mi? Bu iki farklı anlama birleşecek bir ortak alan bulabilirler mi? Bu iki farklı anlamanın birbirlerini ortak bir anlama düzlemi çerçevesinde anlayabilmeleri ortak bir söylem üretmelerine bağlı olduğuna göre, nasıl iddia edebiliriz diğerini anladığımızı? Benim tektanrıcı bir dindarla “Tanrı”nın varlığı konusunda anlaşabilmem sonunda onun getirdiği önermeleri ve akıl yürütme şeklini kabul etmeme bağlıysa, nasıl ortak bir anlama çerçevesinden bahsedebiliriz? Benim düşüncemde onu ona katılmadan anlamam mümkün olabilir ama onun düşüncesinde onu anlamak ona katılmaksa veya ona katılmıyor olmam onu anlamamış olmamın işaretiyse, daha işin başında bir sorun çıkmıyor mu? Dolayısıyla aslında anlama-şamıyoruz, diğerini anladığımızı sanıyoruz. Belki de yapılması gereken, diğerini anlayamadığımızı, anlamadığımızı kabul etmemizi sağlayan bir pratik çerçevesinde diğeriyle ilişkiye girmeye çalışmak, “öteki”ni anlamaya değil, onun gerçekten ulaşılamaz anlamında öteki olduğunu kabul etmek ve buradan yola çıkarak birbirimize dünyalarımızda karşılıklı biçimde yer vermeye çalışmak olmalı. Belki de diğerini ve her şeyi anlayabileceğimizi getiren söylemin (modern söylemin) kendisini sorgulamamız gerekiyor.
Beni anlamaya çalışan zihniyet neticede anlaşılmadığımı iddia etmeme, ileri sürmeme yol açan zihniyetin diğer yüzü değil mi? Nasıl oluyor da bir yandan diğerinin de benim gibi olmadığını, onun doğrularına da yer vermek gerektiğini savunacağım ve diğer yandan o da dahil her şeyi anlayabildiğimi ileri süreceğim? Farklı doğruların var olmasının nedeni her şeyi aynı görmememiz değil mi? Mesele, diğerinin şikâyet ettiği “bütünün” onun üzerinde oluşturduğu hegemonyadan kaynaklanmıyor mu? Hegemonyaya karşıyım, çünkü farklı doğrularıyla, farklı bakış açılarıyla, farklı yaşam tarzlarıyla var olan diğerleri var. Ama iş anlamaya gelince, hiçbir farklılık görmüyorum ve böylece hegemonyayı hâlâ sürdürüyorum? Çünkü ben herkesi ve her şeyi anlayabilirim. Bu sadece bana mı özgü, yoksa diğer türdeşlerim de bunu becerebiliyor mu? O zaman mesele ne? Birbirimizi anlayabiliyorsak, neden anlaşamıyoruz? Çünkü birbirimize katılmıyoruz. Diğerinin getirdiği şeye katılmıyoruz ama anlıyoruz. Hayır, anlamıyoruz, sadece anladığımızı sanıyoruz veya varsayıyoruz ve bunu doğruların üstünde bir ilkeye dönüştürüyoruz.
Diğerlerinin canını yaktığımız en önemli nokta da tam burada. Onlara kendilerine özgü, sadece kendilerinin anlayabileceği hiçbir şey bırakmıyoruz. Onlara ait olup benim anlayamayacağım hiçbir şey olamaz. Kavganın merkezinde olan sorun da bu. Bırak, bende de sadece benim anlayabildiğim ve senin anlayamadığın bir şey olsun. Aksi takdirde ben nasıl bana ait olana veya seninkinden farklı olana ait olabileceğim, böyle bir aidiyet geliştirebileceğim? Yaşamımda ve senin yaşamında sadece benim anlayabildiğim, sadece bana ait bir deneyim olsun. Bunu sadece ben anlayabileyim ve sen anlayama, bunun sende yarattığı eksiklikle yaklaş bana. Bunun üzerinden konuşmaya başlayalım. Anlayamadığımız yanlarımıza rağmen neler yapabiliriz, bunu konuşalım. Nereden çıktı bu, herkesin diğerini anlayabilmesi meselesi. Anlasaydın, şu anda benim yanımda olurdun. Çünkü beni anlamak benim gibi davranmak demek. Bunun dışındaki eksik anlamadır ve sorun da bu eksiklik aracılığıyla var olmanın bir yolunu henüz bulamamış olmamızdır.
Aydının rolü bütünü kurtarmayacak çözümler üretmek olmayacaksa, ilk önce her şeyi anlayabilme ama bazı şeylere katılmamam söylemini, daha doğrusu pratiğini bırakması gerekmektedir. Ancak bu noktada bütünden kopup parçanın dünyasına adım atılabilir; aksi takdirde parçalar değil, daha küçük bütünler söz konusudur. Bütünü terk edip parçanın dünyasına girmek eksik olmayı gerektirir, her şeyi anlayamamanın, görememenin getirdiği eksik olmayı, ve bu şekilde var olmayı öğrenmeyi. Bütünün parçası ile tek başına parça, bütünü görememenin, anlamamanın getirdiği, ortaya çıkardığı parça birbirinden çok farklıdır. Bu biçimde aydın olmak, günümüz dünyasının getirdiği normlar açısından bakıldığında, mümkün mü?

Gönderen timuçin binder @ 10:56
Kategoriler:

1 yorum:
aysegul dedi ki...
HER ŞEY ???carl jung un çalışması mıydı şu; "ben"(peki parça), zamanda ve mekanda ilerliyorken-ol'uşuyorken...her bir kesitimde...ben'im hakkımda yalnız benim bilebildiklerim...ben'im hakkımda yalnız sen'in bilebildiklerin...ben'im hakkımda, hem sen'in hem de ben'im bildiklerimiz...ben'im hakkımda henüz ikimizin de bilmedikleri var-dır.?sevgiler ayşegül denizci
23 Mayıs 2007 Çarşamba 13:03
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...