30 Eylül 2008 Salı

Türk Bodunundan Türk Etnisitesine

Günümüz Türk Kavramının Köktürk Dünyasının Türk Kavramıyla İlişkisi

Kaldığım yerden devam edecek olursam, dediğim gibi ben modern Türk etnik kimliğinin kökeninin yine modern çağdaki grup değişim süreçlerinde aranması gerektiğini düşünüyorum. Grup değişim süreçlerinden kastım, grupların evrimi (yani birleşerek daha büyük gruplar yaratmaları veya bölünerek daha küçük gruplara dönüşmeleri) ve yaşadıkları bu evrimi anlamlandırmak ve gerekçelendirmek için ürettikleri kimlikler ve anlatılar. Ama etnisite fenomeninin ve etnik kimlik modelinin ilk defa modern çağda ortaya çıktığını iddia etmiyorum. Böyle bir model çok erken dönemlerden, örneğin Demir Çağından itibaren, görülmeye başlıyor. Bununla beraber modelin kendisinin de önemli değişiklikler geçirmiş olabileceği ihtimalini, Demir Çağında ve Antik Çağda kullanılmış etnik kimlik modelinin bugün kullandığımız etnik kimlik modelinden epey farklı olabileceği ihtimalini de dikkate almak gerekiyor. Modern etnik kimlik modeli kan bağı şemasına dayanıyor. Bu şemaya göre, daha doğrusu bu kültürel şemayı benimsemiş insanlara göre, insanlık ortak soydan gelen çeşitli gruplardan oluşuyor. Aynı soydan gelmek, soyun diğer üyeleriyle (bu durumda etnik olarak tanımladığımız büyük grup) doğuştan gelen ortak özellikler paylaşmak oluyor. Kısa ve genel bir tanım düşündüğümüzde, etnik kimlik veya etnisite modeli böyle bir şemaya dayanır. Her ne kadar farklı modellerin olduğu ileri sürülebilecekse de, sonuçta tüm modeller aynı şemaya dayanmaktadır. Bu şemayı benimsemiş insanların en azından bir kısmına göre, etnik kimliklerin kökenleri teorik olarak o topluluğu ortaya çıkarmış bir ilk ataya gider. Dolayısıyla bu kültürel şemayı benimsemiş veya ona göre hareket insanlara göre, bugün mevcut tüm toplulukların kökenleri binlerce, bazı durumlarda da on binlerce yıl öncesine gittiği varsayılan ortak atalara veya ortak ilk gruplara gider. Ayrıca bu kökenler birbirlerinden ayrı kökenlerdir. Kökenler sonunda tek bir kökene gitmez; insanlığın kökeni birbiriyle buluşmayan yüzlerce ve hatta binlerce faklı kökenin bir arada var oluşuyla açıklanır. Tek bir kan bağı değil, farklı kan bağları vardır. Her bir etnik grup sanki farklı bir ırk olarak düşünülmüştür. Modern Türk etnik kimliği de bu tür bir kimliktir. İçerik olarak, yani kabul edilmiş kurgu açısından bakarsak, Türk etnik kimliğinin kökeni bir zamanlar Asya bozkırlarında var olmuş bir topluluğa gider. Burada iki soru sormamız gerekiyor. Birincisi bu kurgu ne kadar doğrudur? İnsanlar inanıyorsa, doğrudur diyebiliriz. Bazı gerçekler (özellikle toplumsal süreçlerle ilgili olanlar) gerçekler gerçek oldukları düşünüldüğü için gerçektir. Daha sonra insanların içinde yaşadıkları grup süreçlerinden ötürü bu tür “gerçekler” veya kurgular yaratmaları gerekmektedir ki, arzuladıkları kolektif bellekleri ve grupları yaratabilsinler. Ama insanların inandıkları kurguların geçmişten kalan izlerle ne kadar desteklendikleri sorusunu sorabiliriz. İkinci olarak da, bugün kullanılan etnik kimlik modelinin ardındaki şemanın nereden geldiğini, hangi kültürel sürecin ürünü olduğunu sorabiliriz. Meseleye sadece Türk sözcüğünün kökeni açısından bakarsak, bu sözcüğün, elimizdeki verilere göre, Köktürk döneminden itibaren kullanılmakta olduğunu söyleyebiliriz. Bu, ne sürekli tek bir grup tarafından kullanıldığı ne de gruptan gruba bir aktarımın olduğu anlamına gelir. Üstelik bu süreç içinde bir de bu sözcüğü bir kimlik olarak benimsememiş ama bir ötekileştirme aracı olarak kullanmış topluluklarda ne tür evrelerden geçmiş olduğuna bakmak da gerekmektedir. Acaba bu sözcüğün varlığı etnik kimlik modelinin de en azından bu bahsettiğimiz dönemden itibaren var olduğunu göstermekte midir? Bu dönemde çeşitli Türk dilleri konuşan insanların olduğunu biliyoruz ama bu insanların hepsi kendilerine Türk demiş midir? Bir kısmının dediğini biliyoruz. Örneğin bizim bugün Göktürkler olarak adlandırdığımız grup. Diğerleriyse başka adlar kullanmış. Örneğin Tokuz Oğuzlar, Üç Oğuzlar, Basmıllar, Karluklar, Uygurlar. Bir de bu sözcüğü, biraz önce belirttiğimiz gibi, en iyi ihtimalle bir kategori, en kötü ihtimalle bir ötekileştirme aracı olarak kullanmış Çinliler, Araplar ve Romalılar gibi gruplar var. … Her insan grubu kendisi için bir türeme modeli benimser. Nereden, nasıl geldiğini açıklayan bu model sayesinde çeşitli kimlikler, alt kimlikler, adlandırmalar, tanımlar üretir. Kimlikler veya adlandırmalar her zaman birden fazladır. Yapısal anlamda en basit insan topluluklarında bile birden fazladır ama karmaşık topluluklarda bunların sayısı çok fazladır. Örneğin bugün Anadolu’da yaşayan ve kendisine Türk diyenler, bir etnik grup adı dışında bir yere gönderme yapan çeşitli adlar ve kimlikler de kullanmaktadır. Bu coğrafyada yaşayan bir insan bir Türk’tür ve ardında da örneğin İzmirli veya Erzurumlu, Egeli veya Karadenizlidir. Aynı durum aynı topraklarda yaşayan diğer etnik grupların üyeleri için de geçerlidir ama yersel kimliklerde, örneğin İzmirlilikte farklı etnik grupların üyeleri aynı kimliğin içinde buluşabilirler. Daha aşağılara inildiğindeyse, karşımıza büyük aile (sülale) ve çekirdek aile kimlikleri çıkar. Örneğin Hasangiller veya Tüfekçiler gibi. Etnik ve aile kimlikleri bir coğrafi yere gönderme yapmaz; tamamen “kansal”dırlar. Ama bu kimliklerin hepsinde ortak olan nokta, hiçbirinde ortaklığı yaratan unsura farklı uzaklıkta olmanın önemli olmamasıdır. Burada sayılmış tüm kimlikler veya adlandırmalar doğuştan kazanılan bir duruma işaret eder. İzmirliler İzmirlidir, çünkü orada doğmuşlardır. Doğmamış olanların aynı kimliğe veya gruba kabulü ancak orada doğmuşluğun artık bir ayrıcalığının kalmamış olduğu durumlarda veya orada doğmuşların bu üyeyi kabul etmeleriyle, kendinden görmeleriyle mümkün olabilir. Fakat bu doğum yaklaşımı farklı zamanlarda doğmuş olmayı farklı kökensel uzaklıklara dönüştürmez. Tüm İzmirliler İzmirliliğe aynı uzaklıktadır. Bir kuşak öncenin İzmirlileri, bir sonrakinden daha İzmirli değildir. Aynı durum etnik ve aile kimliklerinde de geçerlidir. Bir ailede kardeşler veya kardeşlerle ebeveynler arasında, farklı zamanlarda doğmuş olmalarından ötürü ortak kökene farklı uzaklıklar söz konusu değildir. Hepsinin kimlikleri aynıdır. Tüm bu kimlik modelleri aynılığı dayatan, ayrımcılığı, söz konusu grup içinde ortadan kaldıran bir şamaya dayanır. Bu açıdan bakıldığında hepsi aynı kültürel şemanın ürünüdür: kimlik eşittir aynılık. Gelelim Asya’nın pastoral topluluklarına. Elimizdeki verilerin sınırlı olmasından ötürü, bu konuyla ilgili her şeyi bilmiyoruz. Üstelik bu yüzden bazı durumlarda farklı iki şey aynı da gözükebiliyor. Ama farklı bir kimlik şemasının faaliyette olmuş olduğunu gösteren çeşitli işaretler var bu şemayı sadece Türk değil, Moğol ve hatta İran pastoral topluluklarının da kullanmış olduğu gözüküyor. (Bu yazıda Türk, Moğol ve İran terimlerinden kastedilen, bu dilleri konuşmuş gruplar) Her şeyden önce iki şeyi birbirinden ayırmak gerekiyor: Soy modelleri ve siyasi modeller. Bu ikisi farklı kimliklere yol açıyor. Birinde geçerli olabilecek akıl yürütme, diğerinde aynı sonuçları vermeyebilir. Ayrıca birinin diğerini belirlediği, örneğin soy kimlik modellerinin siyasi kimlik modellerine yol açtığı saptamalarından da kaçınmak gerekiyor. Soy modelleri diğer modellerin nasıl şekil alacaklarını, ne yönde gelişeceklerini etkiliyor olabilir ama bunu bir neden sonuç ilişkisi şeklinde düşünmek yanlış sonuçlara yol açabilir. Dolayısıyla geçmişten günümüze gelen budun, il veya konfederasyon gibi siyasi veya daha çok siyasi olan kimliklerinin, oba, uguş, oymak, boy gibi soy kimliklerinden farklı anlamları olduğunu, olabileceğini dikkate almak gerektiği gibi, boy ve budun kimliklerinin, kararsız yapılarından her iki yöne gidebileceklerini de hesaba katmak gerekiyor. Üstelik bu terimlerin bir kısmının tam olarak ne ifade ettikleri de hâlâ netleşmiş değil. Ama herhalde en yanlış yaklaşım, günümüzün modellerini olduğu gibi bu dönemin modellerini anlamak için kullanmak. Bugünün insanları olarak kendi şemalarımızın ve modellerimizin etkisi altında olduğumuzu unutmamamız gerekiyor. Pastoral göçebelerin dünyasında bir yere gönderme yapan kimliklerin en azından soy modelleri alanında var olmadığını kabul etmemiz gerekiyor. Bu tür kimliklerin daha çok siyasi kimlikler alanında var olmuş oldukları gözüküyor. Örneğin, belli bir bölgede yaşamış konfederasyon veya budun o bölgenin coğrafi özellikleriyle ilişkilendirilebilecek adlar alabiliyor ama soy kimlikleri düzeyine indiğimizde bir yere gönderme yapan kimliklere neredeyse hiç rastlanılmıyor. Kimliklerde kullanılan adların tam olarak nasıl bir düşünce mekanizmasının ürünü olduklarını muhtemelen bir süre daha veya hiçbir zaman bilemeyeceğiz ama nasıl bir zihniyetin pastorallerin ürettikleri kimlik modellerine yön verdiğini söylememiz mümkün; en azından bu konuyla ilgili çeşitli ipuçları var elimizde. Bu kimlik modelleri arasında da, diğerlerine de yön vermiş olma ihtimalleri yüksek olduğundan, ilk önce soy modellerini ele almak gerekiyor. Asya bozkır göçebelerinin soylarını düzenlemek için kullandıkları yöntemin bölünmeli soy sistemi olduğu konusunda, bu alanla ilgili araştırmacıların büyük kısmının fikir birliği içinde olduğu söylenebilir. İnsanların türeme modellerini temelde iki farklı şemaya dayandırdıklarını söyleyebiliriz: Bölünmeli Soy Sistemleri ve Klan Sistemi. Her ikisinde de amaç ortak bir kökenden gelen grup üyelerini, bunların oluşturduğu alt grupları, bu grupların birbirleriyle ve ortak kökenle olan bağlantılarının niteliğini tanımlamaktır. Birbirine çok benzeyen bu iki sistemde en önemli farklılık, bölünmeli soy sistemlerinin sistemdeki her unsurun ortak ataya ve diğer kısımlara olan mesafeleri belirtmesi ve bunlara önem vermesiyken, klan sisteminde mesafeler önemli değildir. Yani birinci sistemde bir birey ortak ataya babasından veya anasından (atasoyluluk kadar anasoyluluk da olabilir; ama özellikle Altay dillerini konuşan topluluklarda atasoyluluğun yaygın olduğu gözüküyor) daha uzaktır ve bu farklılık önemlidir. Klan sistemlerinde ise bireylerin orak ataya olan mesafelerin bir önemi yoktur. Tüm bireyler bu anlamda birbirine eşittir. Ayrıca bölünmeli soy sistemi doğası gereği tek bir soydan oluşur. Bu sistemde tüm bireyler birbirlerine akrabadır.


(Şemalar: Başbuğ, S. - Asya bozkırlarındaki Altaylı göçebelerde kabile, federasyon ve devlet, Toplum ve Bilim, 69, Bahar 1996.)
Klan sistemlerinde birden fazla soy olabilir (ama olmak zorunda değildir) ve bu soyların her biri ortak atadan geldiklerini kabul etseler de, yaptıkları tanımlamalarda aralarındaki mesafelere önem vermezler; kimin kime daha yakın veya uzak olduğu önemli değildir. Bir de bölünmeli soy sistemlerinin sürekli bölünen sistemler olduklarını söylemek gerekiyor. Klan sistemleri sürekli farklı kısımlar ortaya çıkartmazlar. Diğer türeme sistemlerinde olduğu gibi, klan sistemleri de bölünür; her kuşakta dalların sayısı artar. İçsel alt bölünmeler katı bir yapı içinde kontrol altına alınmıştır. Ama klan sistemleri bir soyağacı tanımlamazlar. Bundan ötürü ortaya çıkacak soysal mesafelere gereken önem verilmeyince de, dalların zaman içinde anlam kazanmaları da gerçekleşmez.


Bölünmeli soy sitemlerinde mesafelerin önemli olması, bazı sorunların çözülmesi için özel amaçlı gruplara yol açmıştır: Öç ve Evlilik grupları. En azından bu grupların varlığı bu sitemin yapısıyla yakından bağlantılıdır. Asya Bozkır Göçebelerin dışarıdan evlenmeye çalıştıklarını görüyoruz. Neden dış evliliği tercih ettiklerinin farklı nedenleri olabilir. Bu tartışma açısından önemli olan dış evlilik grubunu nasıl tanımlamış oldukları. Bölünmeli soy sistemi neticede tek bir soy olduğundan soyun dışına çıkmak epey zor olabilir. Ne de olsa on beş kuşak ötesi de, yirmi beş kuşak ötesi de aynı soydur. Klan sisteminde sınırlar daha kesin bir şekilde belirlenmiş olduğundan aynı sorun burada söz konusu değildir. Bölünmeli sistemdeyse sürekli hareket eden, bölünen, mesafelerin sürekli değiştiği ve zaman içinde yeni mesafelerin belirdiği bir sistem vardır. Burada çok akışkan, kolay şekillenebilir, hızlı bir şekilde dağılma ve yeniden şekillenme yeteneği olan bir sistemden bahsediyoruz. Eğer bazı faaliyetler sorunsuz bir şekilde yürütülecekse, bunun çözülmesi gerekmektedir. Bu yüzden bozkır pastoralleri çeşitli yöntemler geliştirmiştir ve bunlardan biri ve muhtemelen en sık kullanılanı kuşak sayma sistemini geliştirmiştir. 7, 9, veya 11 kuşaklık sınırlar belirlenmiştir. Eşlerin bu sınırlar ötesinden bulunması gerekmektedir. Aynı şekilde öç grupları da bu sınırlar arasında kalmak zorundadır. Yani, eğer kural yedi kuşaksa, benden başlayan yedi kuşak, bir anlaşmazlık sırasında benim destekçilerimdir.

Tartışma bir parça uzamış olabilir, ama Asya bozkır pastorallerinin durumunda epey farklı bir zihniyet dünyasıyla karşı karşıya olduğumuzu görmemiz gerekiyor. Eğer son cümlelere geri dönecek olursak, bölünmeli soy sistemlerinde mesafelerin önemli olmasının ve kuşak sayma yönteminin geliştirilmiş olmasının önemli sonuçları olduğunu görebiliriz. Her şeyden önce, 7, 9, 11 kuşak saymanın aslında ben kimim sorusunun yanıtı olduğunu görmemiz gerekiyor.

19. yüzyıl gezginlerinden ve araştırmacılarından Vambery’nin çok sık karşılaşılan ifadesine göre, “İki Kırgız karşılaştığında ilk soru şudur: ‘senin yedi atan kimlerdir?’…Sorunun yöneldiği kimsenin, sekiz yaşında bir çocuk olsa dahi, cevabı her zaman hazırdır; aksi takdirde ‘terbiyesiz’ olarak nitelenecektir” (Chadwick 1969/1949: 12’den aktaran Sharon Baştuğ). Günümüz dünyasında da farklı bir durum yoktur: Burada da kimsin veya kimlerdensin soruları sorulur ve buradaki kadar karmaşık olmasa da, biz de bir şekilde kendimizi tanıtmaya çalışırız. Bu noktada meselenin farklılık yaratan yanına geliyoruz. Bu dünyada herkesin yedi atası veya duruma göre dokuz veya on bir atası, kardeşler dışında bir diğerinkinden farklıdır. Dikkat edilecek olursa, bir çocuğun yedi atası, anasının veya babasının yedi atasından farklıdır. Bu, bizim dünyamızdaki durumdan çok farklıdır. Bölünmeli soy sitemi birey merkezlidir. Her ne kadar burada da gruplar oluşturmak, kişinin kendi grubuyla birlikte hareket emesi önemli kavramlarsa da, neticede herkesin kendi özel grubu vardır. Ancak kardeşlerin grubu büyük çapta birbirilerinkine benzeyebilir ve kardeşler ne de olsa aynı kuşaktandır ama onların durumunda bile, kendilerinden sonraki kısımların gruplarına göre farklı birliktelikler, grupsal ittifaklar ortaya çıkabilir. Özellikle anlaşmazlıkları çözmek için oluşturulan öç gruplarında bu farklılık daha net bir şekilde gözükebilir. Aynı soyun üyesi olan insanlar, örneğin yedi kuşak sayma bağlamında çok farklı destek (öç) gruplarının parçası olabilir. Burada sorulması gereken, bu bireylerin neye daha çok önem verdikleridir. Acaba belli bir soyun üyesi olmak mı daha önemlidir, yoksa kuşak sayarak oluşturulan daha küçük grubun üyesi olmak mı? Altay göçebelerinin bir zamanlar hüküm sürdüğü dünyada daha küçük bir grubun üyesi olmak, günümüz dünyasında ulu-devlet formasyonunun içinde var olan alt grupların üyesi olmak gibi bir şey miydi? Bugün bile Türkiye’deki aşiret bağlantılarının örneğin elinde çok güçlü araçların olan yurttaşlık kimliğinin veya ulusal kimliklerin önüne geçtiğini görüyoruz. Bozkır göçebeleri bağlamında bu hâlâ tam anlamıyla çözülmüş bir mesele değil. Her ne kadar küçük kabul ettiğimiz grupların daha etkili olmuş olduklarını gösteren birçok işaret varsa da, son nokta henüz konulmuş değil. Bununla beraber, bu dünyada grupların çok daha farklı bir şekilde oluşturulduklarını, yani neredeyse herkesin kendi kişisel grubu olduğu, birey-grup bağlantısının bu yüzden çok daha farklı algılamalara yol açabileceğini dikkate almak, eğer amaç bu dünyanın kimliklerinin nasıl oluşturulduğunu anlamaksa, şarttır.

Tartışmanın başlarında belirtildiği gibi, elbette pastorallerin matematiksel bir hassasiyetle bu sistemi uyguladıklarını düşünmemiz gerekmiyor. Sistem, her insan faaliyetinde olduğu gibi, çeşitli aksaklıklarla, eksikliklerle ve insanların çeşitli şekillerde sistemi farklı bir şeylere dönüştürmeleriyle birlikte çalışmış olmalı. Herhangi bir soyun üyelerinin tüm soy ilişkilerini belleklerine yerleştirdiklerini de düşünmek gerekmiyor ama bu ilişkilere bugünün etnik insanından çok daha fazla önem verdikleri ortada. Çünkü en önemli faaliyetlerini yerine getirmelerinin ve hatta bulundukları dünyada başarılı olmalarının, bu ilişkilerin bilgisine ulaşmayla yakından bağlantılı olduğu gözüküyor. O dönemle ilgilenen araştırmacıların göz ardı edemeyeceği bir durum bu ama buradan yola çıkarak pastorallerin dünyasındaki her süreci ve her oluşumu da soy ilişkilerinde gördüğümüz bu gayet önemli sürece indirgemek de bu sefer diğer aşırı uca gitmek olacaktır. Bu tartışmayı ortaya çıkartan soruyu hatırlayacak olursak, amacımız pastoral dünyada görülen Türk kavramının ne anlama geldiğini anlamaktı. Soy sistemlerini inceleyerek ilk önce bu dönemin insanlarının nasıl bir soy şeması kullandıklarını anlamaya çalıştık. Buradan gidilmesi gereken yer, Türk kavramının bu şemada nasıl algılandığını anlamak ve daha da önemlisi böyle bir şemanın hangi koşullarda bir etnik kimlik şemasına dönüşebileceğini çözmek olmalı.

Türk kavramına Orhun Yazıtlarında rastlıyoruz ve burada karşımıza bir bodunun adı olarak çıkıyor. Bodunlardan bahsetmeye başladığımızda artık soy sistemlerinin dışına çıkmaya, siyasi sistemlerin alanına girmeye başladığımızı kabul etmemiz gerekebilir. Acaba siyasi sistemlerde aynı soy sitemlerinde olduğu gibi kuşak saymayı veya bir başka teknik olarak karşımıza çıkan yapısal karşılaştırmayı içermiş midir? Ayrıntılı bir şekilde üzerinde durmadığımız yapısal karşılaştırma da çok farklı bir zihniyete işaret etmiyor. Burada da yine kuşak saymaya benzer bir mekanizmanın kullanıldığını görüyoruz ama burada mesele herhangi bir gruba ait olan bireyin parçası olduğu hiyerarşik düzende bahis konusu ettiği grubun aynı kuşaktaki karşıtını bulmasına ve kendisini bunun üzerinden anlamlandırmasına ve tanımlamasına dayanıyor. Sonuç olarak yine aynı yere çıkmış oluyoruz. Siyasi alanda tüm bu mekanizmaların çalışmaya devam ettiklerini düşünebiliriz. Soy sistemlerinde belli bir zihniyeti sürdürmek zorunda kalan bireylerin burada çok farklı bir zihniyet doğrultusunda hareket ettiklerini düşünmemizi gerektirecek bir sebep yok. Fakat siyasi alanda artık kan bağlarından ziyade daha farklı bir şeylerin, örneğin siyasi çıkarların rol oynadığını düşünmek de daha yerinde olabilir.

Köktürk kağanlığı denen siyasi yapıda birçok bodunun bulunmuş olduğunu biliyoruz. Türkler birçok bodunu çeşitli yöntemlerle egemenlikleri altına alarak kurmuşlar bu kağanlığı. Bu bodunların bir kısmı onlar gibi Türkçe konuşmuş bodunlardan oluşmuş, bir kısmı da daha farklı dil gruplarından gelmiş. Bu arada Çinliler gibi pastoral olmayan tarım medeniyetleri için de bodun terimini kullanmışlar. Bodun sözcük olarak bod, yani boy sözcüğünün çoğulu. Dolayısıyla boylar anlamına geliyor. Türk bodunu denildiğinde Türk boylarının anlaşılması gerekiyor. Bu sözcüğü aynı zamanda halk olarak çevirenler de var. Neticede Türk boyları denildiğinde birbiriyle ortak özellikleri olan boyların kastedilmiş olduğunu anlamamız gerekiyor ama bu özelliklerin kan bağı özellikleri mi, yoksa siyasi çıkarlar mı olduğunu ne yazık ki bilmiyoruz. Boy oluşumunu soy sistemlerinin en üstüne mi koymalıyız, açıkçası onu da bilemiyoruz. Orhun Yazıtlarında Kül Tigin’in şöyle bir ifade kullandığını görüyoruz.

“Sabımın tüketi eşidigil, ulayu iniygünüm, oglanım, bikri uguşum, bodunum…” (Sözlerimi baştan sona işitin, önce erkek kardeşlerim, birleşik uguşum, bodunum…)

Günümüzde herhangi bir siyasi lider millet, ulus veya halkla başlayacaktır. Oysa buradaki sıralamada bodun, eğer gerçekten halk anlamına geliyorsa, ilk terim değil. Bodunundan önce bir de uguşumdan bahsediyor Kül Tigin. Bu sözcüklere daha başka bir yazıda tartışmayı düşünüyorum; şu anda üzerinde durmak istediğim konu burada hâlâ soy sitemlerindekine benzer bir kuşak sayma görüyoruz sanki ama bu kuşak sayma bu durumda tamamen kansal, yani soysal bir kuşak sayma olmamış olabilir. Eğer öyleyse bu dizide soy birimlerinin bitip siyasi birimlerin başladığı noktayı da tespit etmemiz gerekiyor. Bunun önemi pastoral toplulukların aynı zamanda farklı soyları kendi içlerine almak için çeşitli mekanizmalar geliştirmiş olmalarından kaynaklanıyor. Acaba bu mekanizmalar hangi alanda çalışmak için geliştirilmişti? Soy sistemlerinde mi, siyasi sistemlerde mi?

Şimdilik asıl amacımıza dönecek olursak, Kül Tigin’in bodununun adının Türk bodunu olduğunu biliyoruz. Orhun Yazıtlarında bu bodunun hangi boylardan oluştuğu açıklanmıyor. Fakat Bacot,1957’ye gönderme yapan Divitçioğlu’na göre, Türkleri on iki boyu vardı ve bunların adaları Za-ma-mo-nan, Ha-li, A-cha-ste, Çar-du-lı, Lo-lad, Par-sıl, Rngi-ke, So-ni, Yol-to, Yan-ti, He-bdal ve Garga-pur’dur. (Buradaki adlar Tibetçe üzerinden gelmektedir; Türkçeleştirildiğinde daha anlaşılır adlar çıkacaktır). Diğer yandan örneğin adı Orhun Yazıtlarında sık sık karşımıza çıkan Tokuz Oğuz bodununun hangi boylardan oluştuğunu biliyoruz. Tokuz Oğuz bodununun da Türkçe konuşan bir bodunu olduğunu biliyoruz ama her ne kadar Orhun Yazıtındaki kağanlar Tokuz Oğuzların da onun bodunu olduğunu ileri sürse de, bu bodunun adı Türk değil ve her iki bodunu bir üst düzeyde adlandırmamızı sağlayacak bir terimle karşılaşmıyoruz. Tokuz Oğuz bodunu dokuz parçaya ayrılıyor: Uygur, Baku, Hun, Bayırku, Tongra, Ssu-Chien, Ch’i-pi, A-pu-ssu ve Ku-lun-wu-ku. Bunların arasından Uygur grubununsa (veya boyunun) Yağlakar, Uturkar, Kürebir, Baksıkıt, Avuçag, Kasar, Yabutkar, Ayabir alt gruplarından oluştuğunu görüyoruz. Bu gruplar arasındaki bağlantılar muhtemelen farklı bir tartışmanın konusu olmak zorunda. Çünkü hem Oğuzların hem de Uygurların tek bir yerde değil, birçok yerde karşımıza Üç Oğuzlar, Tokuz Oğuzlar, On Uygurlar, Tokuz Uygurlar adlarıyla çıktıklarını görüyoruz. Daha da ilginç olan bir ayrıntı da, bir alt grupta bir üst düzey için kullanılmış ad karşımıza çıkmıyor. Örneğin Dokuz Oğuzların arasında bir Oğuz boyu yok. Bu da bu terimlerin ne anlama geldikleri üzerine daha fazla düşünülmesi gerektiğine işaret ediyor. Eğer buradaki örnekler bir genel eğilime işaret ediyorsa, o zaman Türk bodununun boyları arasında da bir Türk boyu yok. Günümüz dünyasıyla karşılaştırdığımızda, yine epey farklı bir durum çıkıyor karşımıza. Bizim dünyamızda herhangi bir etnik grubun üyesi yine aynı adla tanımlanır. Bir Türk veya İngiliz etnik grubunun üyesi yine Türk veya İngiliz olarak adlandırılır. Oysa Pastorallerin dünyasında örneğin Tokuz Oğuz bodunu üyelerinin farklı şekillerde adlandırılmış oldukları ihtimalini düşünmemiz gerekiyor. En azından iki farklı adı kullanmış oldukları ihtimalini dikkate almamız gerekiyor ki, arkasından bunun günümüze nasıl çevrilebileceği sorusu çıkacaktır karşımıza. Eğer Tokuz Oğuz ve Tongra grup kimlikleri aynı anda aynı önemde kullanılmışsa veya biri soy kimliği olarak görülürken diğeri siyasi kimlik olarak kabul edilmişse ve yine aynı anda kullanılmışlarsa, bunun günümüze nasıl aktarılabileceğini çözmemiz gerekiyor ki, bugün Anadolu’da kendisine Türk diyenlerin kökeninin bu pastoral dünyayla nasıl ilişkilendirilebileceği sorusunu yanıtlayalım. Aksi takdirde böyle bir iddiada bulunmak anlamsız olacaktır.

Bu bir kültürün değer, terim ve kimliklerini, yani zihniyetinin bir kısmını, başka bir kültürün değer, terim ve kimliklerine çevirmenin, bu iki grup arasındaki geçiş ilişkilerini göstermenin üzerinde çok durulmamasına rağmen, köken iddiaları bu yapılmadığı sürece geçersiz kalacaktır. Geldiler ve değiştiler bir açıklama değildir. Örneğin Eğer Osmanlılar kendilerini Kayı boyundan görmüşlerse, hangi noktadan itibaren kendilerini Türk olarak görmeye başladıklarının ve bu geçişi nasıl başardıklarının açıklanması gerekmektedir. Üstelik pastorallerin durumunda gösterdiğimiz gibi, çok farklı şemaların değişmesi, başka şemalara dönüşmeleri söz konusuysa, bu açıklamaları yapmak çok daha önemli olmaktadır. Çünkü şu ana kadar gösterildiği gibi, pastorallerin kendilerini adlandırmaları çok farklı bir şemaya dayanmaktadır ve bu şemanın hangi noktasında bir etnik kimlik anlayışının belirdiği önemli bir sorudur. Etnik kimlik modelinin ortaya çıkabilmesi için her şeyden önce ortak ataya olan mesafelere verilen önemin ve dolayısıyla bireye özgü grup anlayışının ortadan kalkması gerekmektedir. Bu olmadığı sürece bir etnik kimlik anlayışından bahsetmek boşunadır. Çünkü yukarıda verdiğimiz örneklerdeki alt ve üst grupların hiçbiri, eğer kapalı gruplar, yani klanlar biçiminde tasarlanmamış ve algılanmamışlarsa, etnik kimlik modellerini doğuran şemaya uygun değildir. Bu geçişin tam olarak ne zaman gerçekleştiğini şu anda söylemek zor ama bir noktada gerçekleşmiş olması gerekiyor. Çünkü etnik kimlik anlayışında ortak ataya olan mesafelerin önemi yoktur.

Konuyu toparlayacak olursak, şimdilik şöyle bir etnikleşme süreci modeli tasarlayabiliriz. (1) Türk sözcüğü henüz tam olarak açıklayamadığımız koşullar içinde ve süreçler sonunda bir bodunun adı olarak Asya’nın bozkır dünyasında beliriyor. (2) Bu bodunun muazzam bir kağanlığa dönüşmesi Türk adının tanınmasına yol açıyor ve böylece Türk adı iki farklı yolculuğa başlıyor: bir yandan başarılı bir kağanlık kurmuş bir bodunun adı olarak, diğer yandan da düşman bir kağanlığın adı olarak. Birincisi Türkçe konuşan topluluklar arasında en azından Cengiz Han dönemine kadar önemli olurken, diğeriyse daha çok medeniyetler dünyasında bir ötekileştirme aracı ve öteki terimine dönüşüyor. (3) Bir noktada pastoral topluluklar daha farklı bir türeme şeması geliştirerek, mesafelere önem veren soy sistemlerinden buna önem vermeyen sistemlere, yani klanlara doğru dönüşmeye başlıyorlar. Bu değişim Köktürk döneminde de başlamış olabilir veya daha sonra Ortadoğu’ya yerleşmeye başlamış pastoral göçebe topluluklar arasında da. (3) Bu şema varlığını sürdürüyor ama bir etnik topluluk modeline gidildiğini görmüyoruz. Burada Müslümanlığın etkisini de düşünmek gerekiyor. Müslümanlığın daha farklı bir şema getirmiş olduğunu ve bu gelişimi büyük çapta sınırlamış olduğunu düşünebiliriz. (4) Büyük değişiklik Avrupa’dan geliyor. Etnik kimlik modeli kesinlikle Batı’dan geliyor ama bu modelin dayandığı şemanın bazı unsurları zaten Osmanlı toplumunda var olmuş olabilir. Ortak köken düşüncesi zaten var. Bir tek bunun kan bağına dönüşmesi gerekiyor ki, Müslümanlıkta bu anlayış var olmamış olsa bile, Müslümanlığın cemaatsel kimlik model ve şemasının altında ortak köken anlayışına dayanan (ama mesafelerin önemli olmadığı) alt kimliklerin var olmuş oldukları ve Batı’dan gelen şemanın süratle bunları harekete geçirdiğini düşünebiliriz. Bu model evrimsel bir çizgiye işaret etmiyor. Burada (1)’den (4)’e doğru giden düzgün evrimsel bir gelişim yok. Aksine birçok kesintiler, kopmalar var ve zaten bu yüzden bu satırların yazarı Türk bodunuyla Türk etnik grubu arasında doğrusal bir bağlantı kurulamayacağını düşünüyor. Bugün kullanılan Türk kavramı Ortaçağ’da pastorallerin kullanmış oldukları Türk kavramından gelmiyor. Çünkü her ikisi de farklı düşüncelere yol açıyor. İkinci Türk kavramının ortaya çıkması Asya pastorallerinden çok Avrupa kültürlerine bakmayı gerektiriyor. Orhun Yazıtlarını okuyarak bugünün Türk kavramını anlamak mümkün değildir, ama Avrupa’da son üç yüz yılda belirmiş düşünceler yoluyla bugünün Türk kavramını anlamak çok kolaydır.

29 Eylül 2008 Pazartesi

“Çalma”: “Üplet”ten “Çal”maya - Türkçede başkasına ait olana zorla el koymayla ilgili sözcüklerin 12. yüzyıldan itibaren değişimi

(Bu yazı Aralık dergisinin ilk sayısında çıkmıştır)
Sözcüklerin peşinden koşarken aslında anlamların peşinden koşarız; kimisi hâlâ bizimle birlikte yaşayan, kimisi de artık kullanılmayan anlamların peşinden. Bunu bir arkeologun çabasına benzetebiliriz. Tıpkı bir kazı alanında olduğu gibi, çeşitli katmanlar, çeşitli anlam katmanları söz konusudur. Aynı sözcük, farklılaşan anlamları aracılığıyla katmanlar arasında takip edilebilir. Bazı sözcüklerinse ya hiçbir anlamı günümüze ulaşmamıştır ya da taşıdıkları anlamların bir kısmını veya tamamını diğer sözcüklere aktarmışlardır. Her katman farklı bir anlamlandırma dünyasına karşılık gelir ve bu dünyalar bize bu anlamları kullanmış topluluklar ve bireyler hakkında bazı ipuçları sunar. Böylece bu toplulukların yaşam pratikleri hakkında sınırlı da olsa bazı sonuçlara ulaşabilir, bazı sorular yöneltebilir ve bugüne kadar karanlıkta kalmış bazı alanların üzerindeki gizem perdesini veya perdelerini bir parça olsun aralayabiliriz.

Karanlıkta kalmış ya da üzerinde pek uğraşılmayan bu tür alanlardan biri de, başkasına ait olana zorla el koyma (bundan sonra kısaca el koyma olarak yazılacak) pratiğidir. Türkiye Türkçesinde bununla ilgili birçok sözcük bulunmakla beraber, bu yaşam pratiğini günümüz dilinde temsil eden temel sözcük “çalma”dır. Orijinal anlamı açısından bakıldığında, “çalma” sözcüğü farklı bir kökenden gelmektedir. Yazılı kaynaklar ancak on ikinci yüzyıldan itibaren bu pratikle ilişkilendirildiğine işaret etmektedir. “Çalıp çırpmak” herkesin bildiği bir deyimdir. Ali Püsküllüoğlu’nun Türkçe Deyimler Sözlüğü’ne göre, (1) “iyi kötü, az ya da çok demeden ne bulursa çalmak” veya (2) “kötü yollardan edinmek” anlamlarını taşımaktadır. Fakat bu deyimi oluşturan sözcüklerin kendilerine baktığımızda ilginç bir durumla karşılaşırız. Divanü Lugat-it-Türk’e bakıldığında, “çalma” sözcüğünün anlamlarından hiçbiri “el koyma” değildir. Burada “çalma”nın anlamları sırasıyla (1) yere yıkmak (“ol anı çaldı”), (2) birinin kulağına bağırmak (“ol sözüg menig kulakka çaldı”) ve (3) bir taşı duvara veya bir şeyi bir yere kakmak (“tonuğ taş üze çaldı”) olarak verilmektedir. Clauson’un etimolojik sözlüğü de farklı bir sonuç sunmamaktadır. Burada bunlara ek olarak hastalıktan bitap düşme ve bir müzik aleti çalma anlamları da bulunmaktadır. Aynı çalışmada “çalma” sözcüğünün on dördüncü yüzyıl Osmanlı’sındaki anlamları, vurmak, yere çarpmak, oynamak, bir şey sürmek ve karıştırmak olarak verilmektedir. Görüldüğü gibi, belli bir tarihe kadar “el koyma” hiçbir yerde “çalma” sözcüğünün anlamlarından biri değildir.


Bu elbette Türkçede bu dönemden önce “el koyma” pratiğini temsil eden sözcüklerin bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Kaşgarlı’nın çalışmasında bu pratiği farklı boyutlarına karşılık gelecek şekilde ifade eden epey sözcük bulunmaktadır: “alsık-”, “bozul-”, “çopart-”, “kırıl-”, “soyuk-”, “soysuk-”, “kap-”, “kun-”, “küça-”, “üple-”, “kapış”, “karmaç”. Bunları Türkiye Türkçesiyle karşılaştırdığımızda tanıdık sözcüklerin sayısı azdır. Soyulmak sözcüğü hâlâ kullanılmaktadır ama bu sözcük daha çok “el koyma” pratiğinin kurbanının durumunu anlatmada kullanılır. Pratiği tatbik eden açısından bakıldığında bile (“soyduk”), söz konusu eylem hâlâ kurban üzerinden ifade edilmektedir. “El koyma” pratiğini yapan ve yapanın kazancı açısından ifade eden, eylemi bu açıdan tanımlayan sözcüklere baktığımızda, bu listede bulunup günümüzde hâlâ kullanılan sözcüklerin sayısı azdır. “Üple” ve “kapış” sözcüklerinin çok daha arka planda hâlâ kullanıldıkları söylenebilir ama “el koyma” pratiğini günümüzde Türkiye’de ifade eden temel sözcükler “çalma”, “hırsızlık”, “talan”, “çapul”, “yağma”, “araklama”, “aşırma”, “yürütme”, “götürme” vb.dir. Bu sözcüklere Osmanlı döneminde uzun süre kullanılmış “akın” sözcüğünü de ekleyebiliriz.

Günümüzde bu alanda kullanılan temel sözcükler arasındaki en önemli ortak özellik neredeyse hepsinin 12. yüzyıldan itibaren kullanıma girmiş olmasıdır. Bu sözcükleri oluşturan kökleri 12. yüzyıl öncesine götürmek mümkünse de, “el koyma” anlamında kullanılmaya başlamaları bu tarihten sonradır; bu tarihten önce “el koyma” anlamında kullanıldıklarını gösteren herhangi bir kaynak bugüne kadar tespit edilememiştir. Bu da ister istemez 12. yüzyıldan itibaren en azından bu alanda bir dönüşümün gerçekleşmiş olduğunu düşündürmektedir. Yeni sözcükler belirmiş veya var olan bazı sözcükler “el koyma” pratiğini ifade etmek için kullanılmaya başlamıştır. Ne tür bir dönüşümdür bu? Farklı bir grubun şivesinin veya dilinin öne çıkması mıdır arkasındaki neden? Yoksa farklı bir yaşam tarzının kendisini kabul ettirmesinden ötürü, eski anlamların kullanımdan kalktığını mı düşünmeliyiz? Bu alandaki araştırmaların yetersizliğinden dolayı kesin bir şey söylemek mümkün değilse de, sözcüklerin kendilerinden yola çıkarak bazı varsayımlarda bulunabiliriz.

Yeni olan sözcüklerin neredeyse tamamına Dede Korkut’ta rastlanmaktadır. Bu dönüşümün Dede Korkut’tan önce başlamış olduğu mümkünse de, ne anlama geldiğini anlamak için Dede Korkut’un temsil ettiği kültürel ortamı anlamanın zorunlu olduğu görülmektedir. Burada iddia edilen, Dede Korkut dünyasının yeni bir kültürel ortam olduğu değildir. Bunun tam tersi de söz konusu olmuş olabilir ama kesin olarak söylenebilecek bir şey varsa, Dede Korkut dünyasının muhtemelen bozkır yaşamından daha farklı bir yaşam tarzına geçmekte olan Türk dili topluluklarının yaşadıkları bir kültürel dönüşüme işaret ettiğidir. En azından “el koyma” pratiği açısından bakıldığında, bu alanda daha farklı bir uygulamanın bu dönemde belirmeye başlamış olduğunu düşünebiliriz. Bu arada bu dönüşümün sadece biçimsel bir dönüşüm olduğunu da düşünmemeli, en azından analizimizi bu şekilde sınırlandırmamalıyız. Söz konusu olan dönüşüm sadece yapılan eylemin biçimiyle değil, özüyle, ardındaki ideolojiyle de ilgili olmuş olabilir. Eğer bu dönemden önceki Türk toplulukları üzerinde yapılan çalışmaların sık sık değindikleri potlaç uygulamalarının “el koyma” pratiği alanında önemli olduklarını dikkate alacak olursak, dönüşümün belki de burada aranması gerekmektedir. Bozkır dünyasının terk edilerek yepyeni bir ideolojiyle, İslam ve onun gaza pratiğiyle tanışma, bu süreç sırasında boyların değişen coğrafi koşullardan ötürü küçülmeye ve hatta ortadan kalkmaya başlamaları, yerlerini daha ufak gruplaşmalara bırakmaları ve buna benzer daha başka toplumsal değişiklikler, genel hatlarıyla kendi mülkünü, zenginliğini yağmalatma pratiği olarak tanımlanan potlaç ve bununla ilgili terminolojinin ortadan kalkmaya başlamasına yol açmış olabilir. Örneğin böylece, Clauson’ın, malının çalınmasını emretti ve malına el konulmasında ısrar etti biçimlerinde çevirdiği, sırasıyla, “ol anın tavarın üpletti” ve “ol anın tavarın küçetti” cümlelerindeki “üpletmek” ve “küçetmek” sözcüklerinin kullanıldığı biçimlerin ortadan kalkmış olduğu söylenebilir. Yeni sözcüklerde bu tür kullanımlara rastlanmamaktadır; süratle kaybolmuşlardır. Talan, yağma ve çalma pratiklerinin, mal sahibinin kendi malını isteyerek ve toplumsal gereklerden ötürü yağmalatması biçiminde gerçekleşmediği görülmektedir. “El koyma” pratiği hâlâ vardır ama bu artık mal sahibinin katılımıyla (veya bu katılımın ima edilmesiyle) gerçekleşen bir pratik değildir. Bu açıdan bakıldığında, burada önemli bir dönüşümün gerçekleşmeye başladığı görülmektedir ama bu yine de eski sözcüklerin neden ortadan kalktıklarını açıklamamaktadır. Sadece “üpletme” ve “küçetme” gibi biçimler değil, “üpleme” ve “küçetme” gibi aktif biçimler de ortadan kalkmıştır.

Bu noktada yeni sözcüklerin çağrıştırdıkları veya taşıdıkları diğer anlamlarına bakmak yararlı olabilir. Bir yanda “akın” ve “yağma” sözcüklerinde görülen “akmak”, “yağmak” gibi “el koyma”dan bağımsız anlamlar vardır. Her ne kadar “yağma” sözcüğünün “yağı” (düşman) sözcüğünden türetildiği ileri sürülüyorsa da, bu sözcüğün (ve belki “yağı” sözcüğünün kendisinin de) her şeye rağmen “bir yere yağmayı” çağrıştırmadığını iddia etmek zordur. Acaba bu dönemde yavaş yavaş yerleşmeye başlamış olan kâfire saldırma ve malına el koyma pratiği ve hatta buna karşılık gelen ideoloji bir şekilde “akma” ve “yağma” eylemleriyle mi ilişkilendirilmiştir? Belki de bu eylemler bir önceki dönemdeki “el koyma” pratiklerinden çok daha kitlesel bir şekilde örgütlenmiş ve dolayısıyla da zamanla bu kitleselliği öne çıkaran sözcüklere ihtiyaç duyulmuştur. Veya asıl üzerinde durulması gereken, “el koyma” pratiklerinin bir sel görünümünü zihinlerde canlandırmış olmalarıdır. Aynı şekilde coğrafyanın etkisinden bahsedebiliriz. Bozkırların yerini dağların almış olmaları akma metaforunu getirmiş olabilir. Bu dönemde akanların daha çok yaylalarda, üzerine akılanların da ovalarda olduklarını düşünecek olursak, “el koyma”nın coğrafi yapısı bir aşağı-yukarı ilişkisi üretmiş olabilir.

Diğer nokta da şiddettir. Eski sözcüklerin genelde çağrıştırdıkları eylem türü alıp kaçma, kapıp kaçmadır. On ikinci yüzyıldan itibaren belirmiş çarpma, çırpma ve çalma sözcükleri aynı zamanda diğerini veya bir şeyi yere yıkmak, savurmak gibi şiddet biçimlerini de ifade etmektedir. Üstelik bu sözcüklerin orijinal veya ana anlamları bunlardır. “El koyma” anlamı bu sözcüklere daha sonra eklenmiştir ki, bu değişim, “el koyma” pratiğinin yeni biçiminden ötürü belirmiş olabilir. Örneğin “çalıp çırpma” deyimi aynı zamanda, bugün kaybolmuş olan, birini fiziksel biçimde hırpalama, birisine şiddet uygulama anlamını da içermektedir. “El koyma” pratiğinde potlaç ve benzeri uygulamaların (boylar ve kabileler arasında nispeten kontrollü şiddet içeren yağmalama eylemleri de dahil) terk edilmiş olması, malına el konulanın, kâfire, yok edilmesi çok da sakıncalı olmayan ve hatta bazı durumlarda gerekli olan bir ötekiye dönüşmüş olması, “el koyma” pratiğinde şiddeti özgürleştirmiş olabilir.

Bu alanla ilgili çalışmaları harekete geçirmeye yönelik bir tür deneme olarak düzenlenmiş bu kısa çalışmayı özetleyecek olursak, bir başkasına ait olana zorla el koyma pratiğiyle ilgili sözcüklerin 12. yüzyıldan itibaren değiştiğini görüyoruz. Yeni sözcüklerin ilk kez ve özellikle Orta Asya’da (bugünün Türki Cumhuriyetlerinin bulunduğu bölgede) ve İran’da kullanıldığı ve daha çok Çağatay Türkçesinde belirdiği görülmektedir. Değişimi ortaya çıkartan süreç, başkasına ait olana zorla el koyma pratiğinin biçiminin ve bununla ilgili ideolojinin değişmiş olmasıyla bağlantılı olabilir. Özellikle İslam’la birlikte gelen gaza pratiğinin ve bu pratiğin teşvik ettiği gazilik kurumunun, bazı sözcükleri bu yeni değişiklikleri karşılayacak biçimde değişmeye zorladığı düşünülebilir. Örneğin çarpma, çırpma, çalma gibi temelde şiddet uygulamayla veya eylemde güç kullanmayla ilgili sözcüklerin belirmeye başlaması, gaza pratiğinde şiddetin daha fazla yer almasıyla ilgili olabilir. Şiddetin ve zorla el koymanın sistemlerin değişmelerinde epey etkili oldukları düşünülecek olursa, tam da Anadolu’ya Türk boylarının gelmeye başladığı dönemde değişen bu sözcüklerin ne tür bir dönüşüme karşılık geldiklerinin daha iyi anlaşılması, üzerinde özellikle durulması gereken bir konu olarak öne çıkmaktadır.


Yararlanılan Kaynaklar:

Clauson, G. 1972. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford Üniversitesi.
Dankoff, R. ve Kelly, J. 1982. Mahmud el-Kaşgari, Türk Şiveleri Lügatı (Divanü Lugat-it-Türk), (yay.) Ş.
Tekin ve G.A. Tekin, Doğu Dilleri ve Edebiyatlarının Kaynakları 7, Harvard Üniversitesi.
Nişanyan, S. Sözlerin Soyağacı, Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü,
http://www.nisanyan.com/sozluk/
Püsküllüoğlu, A. 2003. Türkçe Deyimler Sözlüğü, Ankara: Arkadaş ve Angora.
Tezcan, S. 2001. Dede Korkut Oğuznameleri Üzerine Notlar, istanbul: YKY.

27 Eylül 2008 Cumartesi

Yağmadan İmparatorluğa - Osmanlı bir Köle toplumu muydu?

(Bu yazı Aralık dergisinin 75. Temmuz - Ağustos sayısında yayınlanmıştır.)

Osmanlı toplumu sosyoekonomik anlamda bir köle toplumu olarak tanımlanabilir mi? Halil İnalcık (1979:40) Osmanlı İmparatorluğu’nda köle emeği üzerine yapmış olduğu bir çalışmasında bu soruyu sorar. Her ne kadar genelde büyük ölçekli ve özellikle de devlete ait ekonomik girişimlerde köle emeğinin önemli bir role sahip olduğu görülse de, İnalcık’a göre Osmanlı’da baskın olan rejim çiftlik-reaya sistemiydi (age, 42). Fakat aynı soruyu Osmanlı İmparatorluğu’nun tümü için değil, ama sadece bir evresi için yönelttiğimizde, İnalcık’ın aynı çalışmada Osmanlı uç toplumu için söyledikleri farklı bir boyut kazanmaktadırlar: “Köle ticaretinin, Küçük Asya, İran ve Arap topraklarında bulunan büyük pazarlardaki talep artışıyla birlikte ele alındığında, uç toplumu için geniş kapsamlı sonuçlara sahip olduğu görülmektedir”[çeviri bana aittir] (1980:75). İnalcık’ın buradaki açıklamasına göre, komşu kâfirlerin köleleştirilmesi sadece dindarca bir eylem değil, ama aynı zamanda kârlı bir iştir. Aralıksız gerçekleşen köle akınları ve bu akınlarda paralı asker olarak yer alma fırsatı, Türkmen uç toplumunun uzmanlaşmasını ve toplumsal farklılaşmasını getirmiştir. Dolayısıyla İnalcık’ın sorduğu soru tüm Osmanlı İmparatorluğu için geçersiz gözükse de, kuruluş evresinde için pekâlâ geçerli olmuş ve Osmanlı sosyoekonomik anlamda köle emeğine dayanan bir sistem olarak başlamış olabilir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun nasıl kurulduğunun birçok etmene bağlı olarak açıklanması gerektiği akla çok daha uygundur. Fakat Osmanlı İmparatorluğu’nun nasıl kurulduğu sorusu Osman’ı ve temsil ettiği Türkmen grubunu neyin veya nelerin harekete geçirdiği sorusundan farklıdır. Bu açıdan bakınca, Osman’ı harekete geçiren ve bir süre sonra onu siyasi bir güç haline getiren etmen Osmanlı İmparatorluğu’nun ortaya çıkmasını sağlayan nedenlerden sadece biridir. Çoğu kez bu ikisinin birbirleriyle karıştırdıkları veya birbirlerinin yerine kullanıldıkları görülmektedir. Osman’ın temsil ettiği grubun bir beyliğe dönüşmesi farklı bir meseledir ve bu açıdan bakınca, bu tartışmanın konusu belli bir Türkmen uç toplumunun farklı bir yapıya dönüşümünü getiren itici gücün saptanmasıdır.

Daha önce atıfta bulunduğumuz gibi (Virgül, Haz. 2004:15), gazilikten gelen yağmanın kuralları vardı ve daha da önemlisi gazilik kazanç getiren önemli bir meslek olarak kabul edilmekteydi. Divitçioğlu, Osmanlı Beyliği’nin Kuruluşu adlı kitabının Gaziler üzerine olan kısmında, Sıratü’l-İslam adlı Arapça yazılmış eserde sırayla belirtilmemiş iktisadi mesleklerin aynı eserin 14. yüzyılın ikinci yarısında Karesi bölgesinde Risaletü’l İslam olarak belirmiş olan Türkçe kopyasında, “Türk iktisadi meslekleri” olarak ve belli bir sırayla verilmiş olduklarını belirtmektedir: “1)Gazilik; 2) Ticaret; 3) Tarım; 4)Zanaat” (2000:54). Demek ki ne gazilik sadece dini bir eylem ne de ganimet, girilen çatışma ve savaşların doğal ve raslantısal bir sonucudur. Bir meslek olarak gaziliğin şartları varken, elde edilen ganimetin paylaşımının da kuralları bulunmaktadır. Bu şartlardan biri, Divitçioğlu’nun da belirttiği gibi (age.,55), ganimetin savaş alanında üleştirilmemesi, ama dönene kadar beklenmesidir: “Ve dahı kâfirler elinden her ne kim aldılarsa , kâfir ilinde üleşmeyeler. Ve üleşmezden öndin satmayalar” (Tekin,1989:160). Görüldüğü gibi, ganimet paylaşılmadan önce satılamamakta ve paylaşmanın yapılması için de ilk önce geriye dönülmesi gerekmektedir. Bu açıklama aynı zamanda “satma” eyleminin ve satılacak bir metanın söz konusu olduğunu göstermektedir. Bu satırlardan önce gelen başka bir cümle bu ayrıntıyı daha da ilginç kılmaktadır: “Ve dahı kâfirler dutsağını müsülmanlar dutsağına degşürmeyeler, ve dahı kâfirler dutsağını mal alup salıvirmeyeler”(age, 160). Kâfir tutsağı ne müslüman tutsakla ne de mal karşılığı değiştirmek mümkün gözükmemektedir. Tutsaklar sadece satılmak içindirler ve o da paylaşım bittikten sonra.

Bu ayrıntıya önem vermemin nedeni gaza veya akınlardan gelen ganimetin – ve bunlara kâfirlerin oğulları ve kızları da dahildir – nasıl tanımlandığını göstermektir. Paylaşımdan sonra tabii ki bir gazi veya akıncı payına düşeni satmayarak kendi kullanmak isteyebilir, ama sosyal bir eylem olan akının – ki ganimetin metalaştırılması yapılan eylemi sosyalleştirmektedir – hedefi mal edinmektir. Akıncılık bir iştir. Bu durumda söz konusu olan, savaşın getirdiği yağma değil ama yağma elde etmek için düzenlenen savaş ve savaşmanın bir mesleğe dönüşmüş olmasıdır. Tutsakların meta oldukları konusu o kadar önemlidir ki, örneğin bir hisarın yağmayla alınmasından sonra esirleri hisarda bırakmak isteyen Orhan Gazi, bu isteğini esirleri satın alarak (“ve bu alınan esirleri Orhan Gazi satun aldı” Aşık Paşazade, 2003:350) sağlar. Burada Orhan Gazi esirleri neden satın almak zorunda kalmaktadır? Herşeyden önce demek ki esirlerin bırakılmasını emredecek durumda değildir ve gerçekten de henüz Osmanlı’nın ikinci hükümdarı olmamıştır. Anlaşılan esirlerin bırakılmasını babasından da rica edememektedir. Çünkü büyük olasılıkla esirlerle ilgili mevcut o sırada babasının sahip olduğu iktidardan da güçlü ve üstündedir. Esirler para etmektedir ve Orhan Gazi’nin de katılmış olduğu bu akında esirler üzerinde bir ortaklık durumu söz konusudur. Orhan Gazi diğerlerinin paylarını satın almak zorundadır.

İlk Osmanlı tarihlerine bakıldığında, yağmanın ne kadar yaygın olduğu açık bir şekilde görülmektedir. Özellikle Gelibolu’ya geçildikten sonra akınlar büyük bir artış göstermiştir. “Çünkim Gelibolu bunlarun oldı, andan Süleyman Paşa Hayrabolı ve Çorlı vilayetlerine akın itdiler. Aklından her ne kim kaparlar, kazarlardı alup Gelibolı’ya gelürlerdi. Meğer bir beğ var idi, adına Evrenos Beğ dirlerdi, gayet bahadır idi. Hacı İlbeği dirlerdi, bir dilaver dahı var idi. Bu iki gazilerile gelüp Dimetoka’yı ve İlbeği bergozını çalıp çırparlardı, girü dönüp Gelibolı’ya gelürlerdi” (Anonim tevarih-i Âl-i Osman, 1992, 19). Burada “çalıp çırparlardu” deyiminin varlığı en azından bu gözlemleri yapmış veya duyduklarını kaydetmiş bireylerin bu akınları bir şeyler çalmak olarak tanımladıklarını veya bir şeyler çalmanın bu akınlarda önemli bir faktör olduğunu göstermektedir. Bir süre sonra yağmanın farklı bir boyut kazandığını görüyoruz. Anadolu’dan gelen Kara Rüstem adlı bir şahsın önerisi sonunda, sultan ganimetten pay almaya başlar. Kara Rüstem Gelibolu’ya yerleşir ve esir başına yirmibeş akçe almaya başlar (age.,25). Neşri tarihine göre, devletin akın ganimetlerinden çeşitli şekillerde pay almaya başlaması, akıncıların direnişiyle karşılaşmıştır: “(...) esir içün akça aldukların bilicek iskeleye esir getürmeyüb her biri bir tarafda gizler oldılar” (Neşri Tarihi, 1995:199). İktidarı güçlenmiş olan Osmanlı, ganimetle ilgili mevzuatı değiştirmeye başlamıştır. Kara Rüstem’in Gelibolu’ya yerleşmesi anlamlıdır.

Halil İnalcık Osmanlı ekonomisinin çeşitli kesimlerinin köle emeğine dayandığını, İstanbul ve Bursa gibi kent merkezlerinde gayet hareketli köle pazarları bulunduğunu ve bunun da ilk üç yüz yıl boyunca sınır boylarındaki yağma ve kölecilik faaliyetlerini ciddi bir şekilde teşvik ettiğini yazmaktadır. Özellikle Bursa’daki ipek üretimi köle emeği için büyük bir talep yaratmaktadır (İnalcık, 1999:284). Bursa pazarı Osmanlı’yla birlikte Ortadoğu köle ticaretinde Sivas’ın yerini almakla kalmamış, ama Osmanlı sarayının bile köle satmak için tercih ettiği bir yer olmuştur. Bursa’ya giden yol Gelibolu’dan geçmektedir. Özellikle İranlı ipek tacirleri Bursa pazarının en iyi müşterileridir (İnalcık,1979:37). Fakat aynı zamanda Cenova ve Venedik de, sadece İtalya için değil ama Girit gibi denizaşırı girişimleri için de düzenli bir şekilde köle almaktadırlar. Ceneviz Osmanlı’dan önce köle ticaretinin içindedir. Karadeniz’deki kolonileri vasıtasıyla bu işi bir süredir yapmaktadır. Üstelik Osmanlı’nın bu işe etkin bir şekilde girerek, Fatih zamanında bu ticareti sıkı bir şekilde kontrol etmeye başlaması Ceneviz için ciddi bir darbe olacaktır (age., 335-36).

Osmanlıların on altıncı yüzyılın ortalarında batı sınırlarında güçlü bir direnişle karşılaşmaları ve böylece esir kaynaklarının kurumaya başlaması, köle ticaretinin Kırım Tatarları’nın eline geçmesine getirir ve kısa sürede köle ticareti Kırım ekonomisinin en önemli gelir kaynaklarından biri olur. Artık yağma faaliyetleri Rusya ve Polonya içlerine sarkmıştır. Sadece 1578 yılında 17,502 köle ihraç edilir. Köle fiyatları bu sıralarda 20 ile 40 altın duka civarında değişmektedirler. Aynı dönemde Osmanlı da köle ticaretinden yıllık 18,000 altın dukalık gelir (gümrük vergisi) elde etmektedir (İnalcık, 1999: 284). 1557 yılında Bursa’dan yapılan ipek ihracatından elde edilen gümrük vergisinin 24,000 altın duka olduğunu düşünecek olursak, bu hiç de küçümsenmeyecek bir rakamdır (İnalcık, 1994:125). Gene İnalcık’a göre, 1577-78 arasındaki on dört ay boyunca Kırım’ın köle ticaretinden elde edilen gümrük vergisi, Osmanlı’nın Kırım’dan elde ettiği toplam gelirin % 29’nu temsil etmektedir (İnalcık,1999, 283). Bu tartışmanın konusu Osmanlı İmparatorluğu’nda köle ticaretinin incelenmesi değildir, ama bu örnekler köle ticaretinin Osmanlı gelirleri ve ekonomisi için ne anlama geldiğinin anlaşılması için yararlıdırlar. Kırım örneğinde mesafelerin daha büyük olduklarını düşünecek olursak, Osmanlı’nın ilk dönemindeki akıncıların çok daha avantajlı bir konumda mesleklerini icra etmiş olduklarını görürüz. İlk dönemin Türkmenleri, Bizans’ın içinde olduğu durum da dikkate alındığında, çok önemli bir gelir kaynağına sahip olmuş olmalıdırlar.

Kaynaklarda Osman Bey’in de en azından akıncı anlamında bir gazi olduğu görülmektedir. Çevresinde, kendi başına çalışan ve bazen Osman Bey’le de birlikte hareket eden Samsa Çavuş, Akça Koca gibi gaziler bulunmaktadır. Bunların aralarında Köse Mihal gibi Hıristiyan kökenliler de vardır. Fakat Osman Bey sadece yağmayla değil, ama aynı zamanda bu bölgede bir güç olmakla da ilgilenmektedir. Aşık Paşazade tarihine göre Osman Bey bazı durumlarda esir almamayı seçmektedir ve bunun nedeni yöre halkının güvenini kazanmaya çalışmasıdır (Aşık Paşazade, 2003:332-334). Kendisini diğer Türkmen akıncılardan farklı kılma çabasındadır. Bu Aşık Paşazade’nin Osmanlı’yı diğerlerinden farklı göstermek için sonradan üretmiş olduğu bir kurgu da olabilir, ama Aşık Paşazade’nin yazmış olduğu tarihinin çeşitli kısımlarında aynı faaliyeti diğer Osmanlı sultan ve gazilerine yakıştırdığını dikkate alacak olursak, bu kurguda bir doğruluk payı olduğu da düşünülebilir.

İnalcık’a (1980) göre Türkmenler’in uç bölgelerinde belirmelerinin ve Bizans topraklarına akın etmelerinin arkasındaki neden Anadolu’ya gelen Moğolların yaratmış olduğu nüfus baskısıdır. Bunun sonucu ekonomik sıkıntı ve bu sıkıntıdan ötürü Türkmen gruplarının farklı geçim yolları aramaya başlamalarıdır. Bunlardan biri yağma ve onunla beraber gelen köle ticareti, diğeri de paralı askerliktir. Bu dönem paralı askerliğin hem bu yörede parladığı bir zamandır. İlk Osmanlı tarihlerinde Osman Gazi’nin kendi grubunu bir garipler topluluğu olarak tanımlamaktadır ve Bilecik tekfuru için de, “Konşularumuzdur. Biz bu vilâyete garîb geldük, bunlar bizi hoş tutdılar” dediği görülmektedir(Aşık Paşazade, 334). Bu tarihlere göre, Osman Gazi’nin ilk başta savaştığı gruplar Germiyanlar ve Tatarlar, yani diğer yağmacılardır. Yaşamakta olduğu Bizans yöresini bu gruplardan korumaktadır. Osman’ın bu hareketi, kendisine karşı yapılmış olan iyiliğin bedelinin ödenmesi olarak algılanabilir. Diğer yandan burada bir tür paralı askerlik faaliyeti de görebiliriz. İnalcık (1980: 78) Bizans İmparatoru Michael Palaeologus’un Mora’daki Franklarla savaşmaları için 1264 yılında 5,000 kişilik bir Türk paralı asker grubunu tuttuğunu söylemektedir. Başta Bizans adına başarılar kazanan bu paralı askerler bir süre sonra taraf değiştirirler. Bu, paralı askerlerın sık sık sergiledikleri bir davranış biçimidir. İlginç olan, Osman Gazi’nin de bir süre sonra taraf değiştirmesi ve borçlu olduğunu ifade ettiği Bilecik Tekfurunun hisarını ele geçirmesidir. Bunun nedeni Osman Gazi’nin hakarete uğramış olmasıdır. Bilecik Tekfuru beğlik taslayarak Osman’ın gazilerine elini öptürmüş ve bu da Osman Gazi’yi incitmiştir (Neşri, 95). Bu öykü nasıl sunulmuş olursa olsun, burada önemli olan Osman Gazi’nin davranışının aynı zamanda İnalcık’ın paralı askerlerle ilgili verdiği örneğe uyuyor olmasıdır. Nüfus baskısı sonucu oluşan ekonomik zorluklardan ötürü paralı askerliğe başlayan Türkmenler, ilk başta işlerinin karşılığı olarak göz yumulan yağmacılıklarını daha sonra sadece kendi adlarına yürütmeye yönelirler. Bunun sonucu belli bir dönem için yoğun bir yağmacılık, köle ticareti ve Osman Gazi gibi bazı beylerin de bu sürecin sonunda iktidar sahibi olmaları veya mevcut iktidarlarını genişletmeleridir.

On beşinci yüzyılın ortalarında devşirilmiş olduğu düşünülen Konstantin Mihail Konstantinoviç’in bir yeniçeri olarak geçirmiş olduğu yaşamını ve Osmanlı’yı anlattığı eserinde, “Akıncı adı verilen Türk avcıları”ndan bahsettiği bir bölüm (2003:107-110) vardır: “Diğer Türkler bunlara “çoban”, yani koyun çobanı derler. Zira bunlar koyunlardan ve diğer hayvanlardan geçinirler. Atlarını yetiştirirler ve kendilerinin bir sefere çağrılmasını beklerler” (age.,107). Seferden önce akın yapılacak yer, akından sorumlu olacak sancakbeyi ve seferin kendisi övmek adettir: “Zengin memleketlere götürülecek ve yeterince kadın ve erkek hizmetkarı ve her çeşit mal ve mülkü ganimet olarak alacaksınız”. Konstantin’e göre, sancakbeyi sefer sırasında geride bekler, her yana küçük gruplar halinde yayılmış akıncılar da ganimet ve esirleri kendisine getirirlermiş (age., 108). Yazarımız bir başka yerde, Türkler’in hayvan yerine insan yağmaladıklarını, herşeyi aldıktan sonra hızla, Hıristiyanlar silahlanmadan geri çekilmekte olduklarını da belirtmektedir (age.,116). Akın etkinliğine bir başka tanık, 1666 yılında Kanije’de tanık olduğu bir akını, yağma faaliyetini anlatan Evliya Çelebi’dir. 1490 gazi, yağmadan gelen mal (50 köle, bunlara ait eşya ve diğer eşya) satıldıktan ve masraflar çıktıktan sonra kalan 18,160 altını paylaşmak için camide toplanırlar. Bu arada Evliya’nın payına da, yazıcı olarak yardımcı olduğu için, fazladan 4 altın düşer. Cami çalışanları da beş altın alırlar. Herşey bittikten sonra Evliya fath suresini okur ve dualar edilir (İnalcık, 1999:307). Burada hem faaliyetin toplumsal karakteri bir kez daha açığa çıkmakta, hem de cami ile akın/yağma arasındaki yakın ilişki, dini ideolojinin bu faaliyetin meşrulaştırılmasındaki rolü görülmektedir.

Bu tartışma Osmanlı’nın ortaya çıktığı yörede bir Türkmen uç toplumunun var olduğunu varsaymaktadır. Böyle bir toplum var mıydı, vardıysa ne kadarı Türkmen ne kadarı Bitinyalıydı? Bunlar yanıtlarını henüz kesin olarak bilmediğimiz sorulardır. Fakat böyle bir toplumun ilk başta var olmamış ve sadece dışarıdan akın/yağma için gelmiş gaziler veya paralı askerler olduğunu kabul etsek bile, bu durum Türkmenler’in veya Türkmen göçebelerin veya yarı-göçebelerin bir toplumsal dönüşüm geçirmediklerini göstermez. Sonuçta uç toplumlu veya toplumsuz, burada iddia edilen, Anadolu tarihinin belli bir döneminde paralı askerlere olan talebin artmış, yağmanın kolaylaşmış, bu ikisinin ilişkilendirilmiş, yağmanın kendisine dini bir gerekçelendirme kazandırılmış olduğudur. Yağmanın sağladığı ekonomik kazanç ve yeni bir toplumun ortaya çıkmasını sağlayacak olan toplumsal yıkım, özel olarak Osman’ın ve genelde Türkmenler’in siyasi ve toplumsal dönüşümünü getiren koşulları sağlamıştır. Fakat tüm bunlar bir yana, bu tartışmanın en önemli sonucu, Osmanlı’nın özellikle ilk dönemiyle ilgili anlatılarda yoğun olarak yer alan akın/yağma/tutsak meselesiyle hâlâ yeterince ilgilenilmemiş olunmasıdır.



İnalcık, H. – 1979: “Servile Labor in the Ottoman Empire”, Studies in Ottoman Social and Economic History’de (1985), London: Variorum, 348s.

İnalcık, H. – 1980: “The Question of the Emergence of the Ottoman State”, Studies in Ottoman Social and Economic History’de (1985), London: Variorum, 348s.

İnalcık, H. – 1994: The Ottoman Empire – The Classical Age 1300-1600, London: Phoenix, 258s.

İnalcık, H. – 1999: An Economic and Social History of the Ottoman Empire V.1 1300-1600, Cambridge: Cambridge, 474s.

Divitçioğlu, S. – 2000: Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, İstanbul:YKY, 165s.

Tekin, Ş. – 1989: “XIV. Yüzyılda Yazılmış Gazilik Tarikası ‘Gaziliğin Yolları’ Adlı Bir Eski Anadolu Türkçesi Metni ve Gazâ Cihâd Kavramları Hakkında” Journal of Turkish Studies, c.13.

Anonim tevarih-i Âl-i Osman – F.Giese Neşri, 1992, (haz.) N.Azamat, İstanbul:Marmara Üniv.,171s.

Kitâb-ı Cihan-nümâ Neşrî Tarihi I. Cilt, 1995, (yay.) F.R.Unat ve M.A.Köymen, Ankara:Türk Tarih Kurumu, 419s.

Aşık Paşazade Osmanoğulları’nın Tarihi, 2003, (yay.) K.Yavuz ve M.A. Yekta Saraç, İstanbul: K Kitaplığı, 615s.

Bir Yeniçerinin Hatıratı, 2003, (yay.) K.Beydilli, İstanbul:Tatav, 139s.

Gaza mı, Yağma mı? İlk Osmanlılar ve Wittek’in Gazi Tezi

(Bu yazı Virgül dergisinin 74. Haziran 2004 sayısında yayınlanmıştır.)

Osmanlı Gazileri hakkında elimizdeki en eski kaynak, Ahmedi’nin muhtemelen 1390 (İmber, 2000:40) yılında yazmış olduğu manzum eseri İskendernâme’sindeki Tevârîh-i Mülûk-i âl-i Osman ve Gazv-i Îşan bâ-Küffâr’dır. Bu konuyla ilgili diğer bir kaynak da büyük olasılıkla aynı dönemde yazılmış ama bugüne ulaşmamış olan Yahşi Fakih’in Menâkıbnâme’sidir. Bu kaynak hakkındaki bilgimiz, Âşık Paşazade’nin bu kaynaktan yararlanmış olmasından gelmektedir. Bu dönemle ilgili temel kaynaklar olarak kabul edilen Âşık Paşazade, Neşrî ve Oruç tarihleri çok daha sonra yazılmışlardır. Eğer Ahmedî’nin eserini saymazsak, elimizde bu dönemle ilgili çağdaş bir kaynak yoktur (Ortaylı, 2000:15).

Ahmedî’nin İskendernâme’sinin önemi sadece en eski kaynak olmasından değil, ama aynı zamanda Wittek’in ünlü “Gazi Tezi”ni dayandırdığı iki kanıttan biri olmasındandır. “Gazi Tezi” ilk defa Wittek’in 1937’de Londra Üniversitesi’nde vermiş olduğu konferanslarda ortaya çıkmış ve o günden itibaren de Osmanlıların nasıl ortaya çıktığını açıklayan en önemli ve neredeyse tek tez olarak kalmayı başarmıştır.

Bu teze göre Osmanlıların arkasındaki temel itici güç kutsal savaş (cihâd) ideolojisiydi. Uç bölgelerdeki beylikler ağırlıklı olarak gazilerin kontrolü altındaydı ve bu gazilerin nihai amacı İslam topraklarını Hıristiyanlarla savaşarak büyütmekti. Wittek’e (1995:49) göre Anadolu beyliklerinin “bir teki bile, kabile bilinci ya da kabile kökenine ilişkin bir belirti göstermez; her biri, bulunduğu bölgeyi fethetmiş ve sonradan bir hanedanın kurucusu olan şeflerce yönetilen Gazi örgütlenmesinden kaynaklanmıştır.” Gaziler fütüvvet ilkesine bağlıydı ve fütüvvet de “mistik eğilimleriyle birlikte İslam’ın anladığı anlamda erdemli bir hayat sürülebilmesini sağlayacak kurallar bütünüdür”(53). Gazi hareketi her şeyden önce bir halk hareketi özelliklerine sahipti ve getirdikleri yaşam tarzı, “onlarla pek çok ortak yanı bulunan yerli halk tarafından kolayca özümlen[mişti].” Böylece karma bir sınır boyu uygarlığı ortaya çıkıyor, “Bizans cilası”nın yerini “İslam cilası” alıyor, yerel altyapı olduğu gibi kalıyordu (32). Askeri fütüvvatı ilke edinmiş olan Gazi devletinin temel çelişkisi, fetihler bitip her şey durulduktan sonra fethedilmiş toprakları örgütlemek için gerekli unsurlara sahip olmamasıydı. Bu unsurların bir yerlerden gelmeleri veya getirilmeleri gerekiyordu. Bu sorunu en başarılı şekilde çözmeyi başaran biricik Gazi devleti Osmanlılardı (55).

Osmanlıları farklı kılan veya “bu yazgıdan” korumuş olan neydi? Wittek’e göre, Bizanslıların Osmanlılara karşı göstermiş oldukları “inatçı direnişti”. Wittek’in “Osman’ın Gazi devleti” olağanüstü gücünü bu direnişle mücadele ederek geliştirmiş, bu sürecin sonunda Osmanlıları diğerlerinden farklı kılan ruh ortaya çıkmıştı ve bu ruhun ayırt edici niteliği “ürkütücü sertlik ve direşken gözüpeklik” idi. Diğer beyliklerde işsiz kalan gaziler, hâlâ sürmekte olan gazâlara katılmak için Osmanlı Gazi devletine akın etmiş, bir yandan Osmanlı’nın askeri gücünün artmasına neden olmuş, bir yandan da diğer beyliklerin askeri kaynaklarını kurutmuştu. Fetihlerin ilk başta yavaş bir şekilde gelişmiş olması, Osmanlıların bu topraklara yerleşmesine, kendilerini burada buldukları koşullara uyarlamalarını sağlamıştı. Osmanlıların bulundukları topraklara ve kültürüne göstermiş olduğu uyum da, Akritler’in ve yöredeki kent ve kalelerin kendi istekleriyle saflarına geçmelerini kolaylaştırmıştı. İçinde bulundukları durumun zorluğunun farkında olan Osmanlılar da zaten bu tür geçişleri özendirmek için ellerinden geleni yapıyordu. Bütün bunları sağlayan cihâd ideolojisi ve bu uğurda Osmanlı’nın etrafında toplanan gazilerdi.
Wittek’in bu sonuca varmasını sağlayan Ahmedî’nin gaziler ve cihâd hakkında söyledikleri, gaziliği tanrı yolunda verilen savaşla ilişkilendirmesi, gazileri tanrının kılıcı yapmasındandır (Sılay,1992:146,27-31 beyitler). Ahmedî’nin eseri bazı tarihçilere göre sorunludur. Lowry (2003,16) ve Imber’e (1997,14) göre Ahmedî bir tarih yazmamıştır, ama daha çok hamisine öğütlerde bulunmaya çalıştığı manzum bir eser yaratmıştır ve bu yüzden Wittek’in bu kaynağı ilk Osmanlıların tarihsel koşullarını açıklamak için kullanması yanlıştır. Ahmedî’nin eserinin günümüz standartları açısından bir tarih olarak kabul edilemeyeceği geçerli bir itiraz olabilir. Fakat Ahmedî’nin manzum eserinin Osmanlı Gazileriyle ilgili olan kısmının adı tarihtir. Eserinin bu kısmını tarih olarak adlandırmış olması, Ahmedî’nin gerçeklerden bahsetmiş olmasını getirmez, ama onun belli bir geçmiş hakkında konuşmaya çalışmış olduğunu gösterir. Tarih de, artık ulaşamadığımız şimdilerin bize göre geçmiş olacak şekilde yorumlanmaları ve/veya gerekçelendirilmeleri değil midir? Tarih yazıcılığının “gerçekleri” yansıtması gerektiği veya yansıtabileceği bir görüştür, sınanabilen bir “gerçek” değildir.

Ahmedî’nin bir tarih yazıp yazmadığı meselesini bir kenara bırakacak olursak, Wittek’in Gazi tezine yöneltilen eleştirilerin özü Wittek’in bir Kutsal Savaş yaratma girişiminin ne kadar gerçekleri yansıttığıyla ilgilidir. Her şeyden önce gazâ teriminin gerçekten kutsal savaş anlamına gelip gelmediği veya böyle bir girişimle ilişkili düşünülüp düşünülmediği konusunda kuşkular mevcuttur. İkinci mesele, Osmanlıların, cihâd halindeki Müslümanlara uygun bir şekilde hareket etmiyor olmalarıdır. Üçüncü meseleyse gazilikle ilgili kaynakların çok daha sonra belirmiş olması ve bu nedenle de Osmanlıların aslında gazi olmadıkları ama bazı meşruiyet sorunlarını çözmek için böyle bir imaja daha sonra gereksinim duymuş olmalarıdır.
Wittek’in Gazâ ve Cihâd terimlerine yüklediği anlama katılalım veya katılmayalım, bu terimler bu dönemde kullanılmıştır. Hem Kafadar’ın (1995:77-79) hem de Emecen’in (2003:75-87) bu konuyla ilgili yapmış oldukları çalışmalarda göstermiş oldukları gibi, bu terimler (daha çok gazâ terimi) hem yaygın bir kullanıma sahipti, hem de İslam diniyle ilişkilendiriliyorlardı. Bununla beraber her iki araştırmacının da göstermekte güçlük çektiği, bu durumun Osmanlılar için de geçerliği olduğudur. Yeterli kaynakların olmaması bu durumu açıklayan bir neden olabilir, ama diğer yandan Osmanlılar gerçekten de gazi olmamış veya sadece işlerine geldiği için ve geldiği kadar bu unvanı kullanmış olabilirler. Söz konusu olan Osmanlıların bu unvanı kullanıp kullanmamış olması değil ama diğer beyliklerle karşılaştırıldığında fark edilir derecede daha az kullandıkları veya bu konuyla ilgili çok daha az iz bırakmış olduklarıdır. Kafadar’ın (1995:52) bu soruna yaklaşımı, farklı gazilik şekillerinin belirmiş olabileceği, bir “gerçek İslam” ve “gerçek gaziler” yaratmanın ve her şeyi buna göre ölçmenin yanlış olduğu yönünde. Bu yaklaşım neden farklılık beklememiz gerektiğini açıklarken, farklılığın neden ortaya çıkmış olduğunu açıklamamaktadır. Farklı bir gazilik anlayışı söz konusu olmuş veya ilk başta gazilik olmamış da olabilir.

Lowry’nin (2003: 5-15; 45-55) bu konuyla ilgili yaklaşımı daha farklıdır. Bu terime fazlasıyla dini bir anlam yüklendiği, gazâ teriminin kutsal savaş değil, ama – özellikle erken on dördüncü yüzyılda - yağma anlamına geldiği düşüncesindedir. Bu itirazın kaynağı da Ahmedî’dir. Lowry, Colin Imber’in (1997:76) Ahmedî’nin “Kâfer üzre akdılar a‘vân-ı din / Andan itdiler gazâ adın akın” beyti üzerine getirdiği yorumda bulmuştur yanıtını. Imber’e göre, Ahmedî’nin günlük dilde duyduğu terim “akın”dır ve bu terimi Arapçalaştırarak ona dini bir anlam yüklemeye çalışan Ahmedî’nin kendisidir. Lowry buradan Osmanlı gazilerinin peşinden koştuklarının İslam değil, yağma ve köleler olduğu sonucuna varır. Osmanlı düşmanlarının üzerine akmakta olan bir yağmacı konfederasyondur. Lowry’nin bu teziyle, kendimizi bu sefer de başka bir aşırı uçta buluruz: Gazânın anlamı dinsel değil dünyevidir.

Gazâ ve cihâd terimlerinin - özellikle İngilizce çalışmalarda – sık sık birbirlerinin yerine kullanıldıkları doğrudur. Böyle bir karışıklık on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllarda da ortaya çıkmış olabilir mi? Kafadar’a (79) göre o döneme ait kaynaklar bu iki terim arasındaki farkı her zaman dikkate almıştır. Şinasi Tekin’in (1989:140), XIV. yüzyılda eski Anadolu Türkçesiyle yazılmış Risâletü’l-İslam’daki “Gâziliğin Yolları” adlı metinle ilgili yaptığı çalışmasında, gazâ ve cihâd kavramlarının 15. ve 17. yüzyıllarda genellikle düşmanla savaşmak anlamında kullanıldığını görüyoruz. Fakat bu herhangi bir düşman değil ama küffardır ve cihâd da “Allah yolına gazâ eylemek”tir. Risaletü’l İslam’ı okumaya devam ettiğimizde, gaziliğin sadece düşmanla savaşmak olmadığını ama kâfirle savaşmak, kâfirin malını yağmalamak olduğunu da görürüz. Üstelik Tekin’in (144) belirttiğine göre, “[a]sıl gâzilik ile ilgili metin, ‘Kazanç’ kısmında sözü geçen gâzilıkdan gelen kâfir mâlı’na atıf ile başlar ve gâziliğin şartları, kâideleri olduğunu, bunlar yerine getirildiği takdirde ganîmet malının helâl olacağını, aksi takdirde helâl olmayacağını belirtir.” Demek ki en azından Karesi bölgesine ait olduğu sanılan bu eser ve seslendiği kitle açısından, gazilik hem tamamen dünyevi bir uğraş değildi hem de kazanç sağlamakla ilgiliydi. Dolayısıyla, her ne kadar Lowry’nin “yağma” tezi kısmen geçerli bir yaklaşımsa da, gazilerin dünyasında yağmayla dinin birbirlerini yadsıyan bir konumda olmadıkları gözükmektedir. Gazâ herhangi bir yağma şekli değildir. Dinle ilişkilendirilmesi gerekmektedir. Yağmanın helal olması için belli kurallara uyma gerekliliği, hem daha farklı bir yağma şeklinin varlığına işaret etmekte hem de gazânın bu “basit” yağma şeklinden farkı olduğunu göstermektedir.

Bir diğer konu da gazi olmak için ne kadar Müslüman olunması gerektiğidir. Kafadar’ın farklı gazilik şekilleri olabileceği eleştirisi yerindeyse de, bu dünyanın dünyevi ve dini olarak iki alana nasıl bölünmüş olduğu konusunu da düşünmek gerekir. Her şeyden önce hem gazâ hem de cihâdın dinle ne kadar ilgili olduğunu belirlemek gerekir. Günümüzün modern dünyasında cihâd neredeyse din anlamına gelmeye başlamıştır ama acaba gazilerin dünyasında bu terim daha gerçek Müslüman anlamını çağrıştırıyor muydu? Cihâd belli koşullar oluştuğu zaman İslam dünyasının veya ülkesinin savunulması gerektiğini getiren bir düşüncedir. Gazâ ise düşman olarak kabul edilen kâfirin ülkesine yapılan saldırıdır. Her iki terim de sadece ve tamamen İslam için yapılması gereken bir savaş anlamına gelmemekte ama İslam’ın küffarla olan ilişkisine dair iki dünyevi pratiği tanımlamaktadır: Biri kazanç kapısı olarak küffar, diğeriyse savunulacak düşman olarak küffardır. Burada dünyevi ve dini olarak ayrılmış iki farklı alan düşünmek yerine, dini alanın, daha dini ve daha dünyevi olarak iki kısma ayrılıyor olmasını düşünmek daha yerinde olabilir. Her şeyin dinle bağlantılı olarak düşünüldüğü ve gerekçelendirildiği bir dünyada, bize günümüzde dini gelen bir terminolojinin dinseli, yani daha ortodoks bir İslam’ı ifade ettiğini düşünmemek gerekir. Bu dünyada da daha dindar olanı ifade eden bir alan bulunabileceğini ama bunun dini dışlayan bir dünyevi alanın karşıtı olarak var olmamış olabileceğini de hesaba katmak gerekir. Gazâ İslam gerekçeli bir uğraş olabilirken, Müslüman olmayı gerektiren bir uğraş olarak kabul edilmemiş olabilir. Kaldı ki Risâletü’l-İslam, “[b]aş vergisi ödeyen kâfirlerin” de, eğer Müslümanlarla birlikte gazâya çıkmışlar ve yardımcı olmuşlarsa, ganimetten pay alabileceklerini getirmektedir. Öyle gözüküyor ki, burada din vasıtasıyla gerekçelendirilen, küffarın kazanç adına nesnelleştirildiği ama küffarın da katılabileceği ekonomik bir faaliyet söz konusudur.

Osmanlı Gazilerinin ne kadar gazi olmuş oldukları konusuna geri dönecek olursak, her şeyden önce böyle bir kurumun bu dönemde farklı şekillerde var olmuş olabileceğini dikkate almamız gerekiyor. Eğer gazâ aslında dini gerekçelendirmeye sahip bir ekonomik faaliyetten başka bir şey değildiyse, dine atıfta bulunan bir terminoloji ve söylemler bulamamak Osmanlı dünyasında bu kurumun var olmadığını göstermemelidir. Aksine, hem başka beyliklerde hem de daha sonra Osmanlılar arasında gaziliği daha dini bir uğraş olarak göstermeye çalışan söylemler, bu kuruma değişik bir kimlik vermeye çalışan uğraşlar olarak görülebilir. Ya da Anadolu’nun farklı yörelerinde farklı gazilik söylemleri ortaya çıkmış olabilir. Üstelik Osmanlı kendi koşullarına uygun olarak gaziliğin dini kısmını daha arka plana atmış veya baştan beri hiç önemsememiş de olabilir. Wittek daha baştan çok farklı ve hiç bir zaman olmamış bir gazi imajından yola çıkmış veya daha sonra egemen olmuş daha dini bir gazi imajını geriye doğru uygulamış olabilir. Lowry’nin ve bir yere kadar Imber’in yaklaşımlarıysa, dinin gazâ ideolojisindeki rolünü tamamen kaldırarak olmayacak bir kurgu yaratmaktadır. Din kurallarına uymadan yağmanın mümkün olmadığı gazâ anlayışı, her gazinin ortodoks veya dindar Müslüman olmasını da getirmiyordu. Gazâ daha çok ekonomik ama dini gerekçelendirme olmadan mümkün olmayan bir uğraştı.

Değinilen Kitaplar:

Feridun M. Emecen,
İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası
Kitabevi, 2.Baskı, 2003.
Colin Imber,
“Osman Gazi Efsanesi”: E.A.Zachariadou (der.) Osmanlı Beyliği (1300-1389)’da
Tarih Vakfı, 2.Baskı, 1997.
Colin Imber,
“İlk Dönem Osmanlı Tarihinin Kaynakları”: O.özel ve M.Öz (der.) Söğüt’ten İstanbul’a –
Osmanlı Devleti’nin Üzerine Tartışmalar
İmge, 2000.
Cemal Kafadar,
Between Two Worlds – The Construction of the Ottoman State
University of California Press, 1995.
Heath W. Lowry,
The Nature of the Early Ottoman State
SUNY, 2003.
İlber Ortaylı,
“Menkıbe”: Osmanlı Devletinin Kuruluşu – Efsaneler ve Gerçekler
İmge, 2000.
Kemal Sılay,
“Ahmedî ’s History of the Ottoman Dynasty”
Journal of Turkish Studies – Türklük Bilgisi Araştırmaları. V.16, 1992.
Şinasi Tekin,
“XIV. Yüzyılda Yazılmış Gazilik Tarikası “Gâziliğin Yolları” adlı Bir Eski Anadolu
Türkçesi metni ve Gazâ Cihâd Kavramları Hakkında”
Journal of Turkish Studies – Türklük Bilgisi Araştırmaları. V.13, 1989.
Paul Wittek,
Osmanlı İmparatorluğu’nun Doğuşu
Pencere, 1995.

Toplum arzuladığı belleği yaratır!

(Bu yazı Virgül dergisinin 85. Haziran 2005 sayısında yayınlandı)
“Yapılması gereken, üzerinde düşünmediğimiz, ama kolektif hafızamızda var olan, kaybolmamış tarihi yeniden bilince çıkartmaktır” (Taner Akçam, Tabusu Aralanırken Diyalogtan Başka Çözüm Var mı?, 2.Baskı, Su, 2002, s.73). Kolektif belleğin toplumun tüm sırlarının, topluma dair tüm gerçeklerin, biz farkında olmasak da bulunduğu, saklandığı bir yer olduğu ve gerekli şartlar sağlandığında bu gerçeklere ulaşabileceğimiz fikri, Akçam’ın tezinin temel dayanaklarından biridir. Gerçekten böyle bir kolektif bellek var mıdır? Toplum olarak geçmişimizle unutmuş olduğumuz bilgileri kolektif bilinçaltından çağırarabilir miyiz?

Taner Akçam, kolektif bellek kavramını “Türk toplumunun” geçmişini unutmasıyla, özellikle Ermeni Soykırımını inkâr etmesiyle ilgili olarak kullanmıştır. Türk toplumunun kolektif belleğinden bazı olaylar silinmiştir. Ermeni Soykırımı bunlardan biridir. Çözüm, “kendimizi ve tarihimizi yeniden anlamlandırma çabasıdır. Bunun için de, unutma, yok saymaya karşı hatırlama eylemine başvurulmalıdır. Hatırlamada başvurulacak yer toplumun kolektif hafızasıdır. Çünkü Freud’dan da biliyoruz ki, unutulduğu veya yok sayıldığı zannedilen şeyler hafızada tüm canlılıklarını muhafaza etmektedirler. (...) Yaşananlar hafızaya kaydedilirler. Kitaplarda yazılı olmasalar bile, sayfaları çevirmekle önümüze gelmeseler bile, yazılı gibi, varlıklarını toplumun bilinçaltında sürdürürler. (...)” (agy, s.73). Akçam’ın İngilizce olan çalışmasında Freud sözcüğü yerine psikoloji kullanılmış ve böylece bu iddianın alanı tüm psikolojiyi kapsayacak şekilde genişletilmiştir (Taner Akçam, From Empire to Republic: Turkish Nationalism and the Armenian Genocide, Zed Books, 2004, s.217). Fakat bellek üzerine çalışmalara bakıldığında, bu iddiaya katılmak mümkün gözükmemektedir.

Genel kanıya göre bellek, bir dijital fotoğraf makinesinden farksızdır. Yaşananları olduğu gibi kaydeder. Gerçek en ufak ayrıntısına kadar kopyalanmıştır ve dolayısıyla, anımsama bizi gerçeklere ulaştıracaktır. Oysa bu konuyla ilgili araştırmalara göre bellek hem aşırı derecede seçicidir hem de ciddi biçimde tamire gereksinimi olan kayıtlardan oluşur. Gerçeği olduğu gibi yansıtan anımsamalar sınırlıdır ve sürekli olarak var olan modellere uydurulurlar (L.J. Kirmayer, “Landscapes of Memory: Trauma, Narrative, and Dissociation”, der. P. Antze & M. Lambek Tense Past – Cultural Essays in Trauma and Memory, Routledge, 1996, s.176). Schudson’un belirttiği gibi, belli bir şekilde görmek belli bir şekilde görmemek olduğu gibi, belli bir şekilde anımsamak da belli bir şekilde unutmaktır. Çünkü bellek seçicidir ve bu yüzden de tahrifat kaçınılmazdır (M.Schudson, “Dynamics of Distortion in Collective Memory”, der. D.L. Schacter, Memory Distortion – How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Paste, Harvard University, 1995, s.348). Fakat mesele sadece var olan bilgilerin çarpıtılması değildir. Tulving’e göre, geçmişin bireyin anımsadıklarından yola çıkarak belirlenmesinin her zaman mümkün olmadığını bilimsel araştırmalar açık bir şekilde göstermiş, tamamen aklı başında, normal ve dürüst insanların bile hiçbir zaman olmamış olaylar anımsayabileceği ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bellek gerçeklerin olduğu gibi yansıtıldığı faaliyetlerde bulunsa da – adreslerin, telefon numaralarının, şiirlerin ezberlenmesi gibi – belleksel etkinliklerin önemli bir kısmı yeniden üretimden, hatta yeniden kurmaktan değil, ama kurmaktan, sıfırdan yapmaktan oluşmakta ve kurulan anılar her zaman gerçeklere karşılık gelmemektedir. Üstelik sahte anıların yapılması veya olmamış olayların anımsanabilmesi için, insanın ne psikiyatrik veya nörolojik sorunlardan dertli ne de çok genç veya çok yaşlı olması gerekmektedir. (E. Tulving, “Episodic memory and common sense: how far apart?”, der. A.Baddeley, J.P.Aggleton ve M.A. Conway, Episodic Memory: New Directions in Research, Oxford University, 2002, s.273). Demek ki bellek sadece çarpıtmamakta, ama aynı zamanda yaşanmamış olaylar da yaratabilmekte, gerçekleri olduğu gibi yansıtmak tamamen sağlıklı bir bellek için bile olanaklı gözükmemektedir.

Anderson ile Schooler’a göre bellek, daha önemli olan bilgiyi kaydedecek şekilde evrimleşmiştir. Yaşadıklarımızla ilgili tüm ayrıntıları her zaman anımsamak zorunda olmadığımız için, bu duruma uyum sağlamış bir sistem tüm ayrıntıları düzenli bir şekilde değil ama sadece koşullar gerektirdiğinde kaydetmelidir ve insan belleği de daha çok bunu yapma eğilimindedir (D.L. Schacter ve C.S. Dodson, “Misattribution, false recognition and the sins of memory", der. A.Baddeley, J.P.Aggleton ve M.A. Conway, Episodic Memory: New Directions in Research’ün içinde, Oxford University, 2002, s.80-81). Her ne kadar bu tartışma henüz bir sonuca bağlanmamışsa da, belleğin seçiciliği, ayrıntıları ancak koşullar gerektirdiğinde titizlikle kaydettiği konusunda bir uzlaşmaya varılmıştır. Bu da, birey için taşıdığı önemden ötürü katliamlar sırasındaki ayrıntıların daha titizlikle kaydedileceğini getirmektedir. Fakat bu durumda bile belleğin seçici davranması söz konusu olabilir. Tehlikenin nereden ve nasıl geldiğinin ayrıntılı bir şekilde bilinmesi, yardımın nereden geldiğinle ilgili ayrıntıların bilinmesinden daha önemli olabilir. Eğer böyle bir seçicilik söz konusuysa, daha sonraki anımsanma sürecinin ve bu süreçten çıkacak anlatıların bu farklılığı yansıtacağını, bazı bilgilerin ve dolayısıyla anlatı ve yorumların hiç bir zaman ortaya çıkmayacağını hesaba katmalıyız. Demek ki bellek hiç de öyle gerçekleri olduğu gibi saklamamakta, yaşanmış olayları tüm canlılıklarıyla korumamaktadır. Aksine hem aşırı derecede seçicidir hem de yeni gerçekler bile icat edebilmektedir. Akçam’ın iddiasının aksine, psikoloji, özellikle bellek üzerine olan çalışmalar, farklı bir bakış açısı sunmaktadır.

Fakat Akçam’ın asıl derdi kolektif bellektir ve psikolojiye bu yüzden başvurmaktadır. Toplumların psikolojik rahatsızlıklarının bireysel psikolojik rahatsızlıklardan çıkartılmasına karşıdır, ama topluma ait ayrı bir psikolojinin var olduğu fikrine de katılmaz. Psikanalitik yöntemin bazı kavramlarının kitle psikolojisine uygulanması olanaklıdır (Akçam, Ermeni Tabusu Aralanırken, s.65). İki psikoloji konusunda pek açık olmayan Akçam, toplumsaldan ne anladığı konusunda da çok net değildir. Bir yandan toplumsal histeri, “bireysel haleti ruhiyelerin toplam ortak etkisinden başka bir şey” değildir, diğer yandansa “toplumsal histerinin oluşmasına katkıda bulunan bireylerin kendilerinin de psikolojik olarak rahatsız olmaları gibi bir kural da söz konusu değildir”(agy, s.65). Eğer toplumsal histeri “bireysel haleti ruhiyelerin toplam ortak etkisinden” oluşuyorsa, en azından bazı bireylerin histerikli tavır sergilemesi gerekmektedir. Yok eğer kural olarak bu bireylerin hiçbirinin böyle bir tavır sergilemesi gerekmiyorsa, yani “hastalıklı” toplumdaki herkes sağlıklıysa, o zaman toplumsalın bireyselden farklı bir boyut olduğunu kabul etmemiz ve psikanalizin bu boyutta da geçerli olduğunun gösterilmesi gerekmektedir. Aksine Akçam böyle bir çabaya gerek duymadan, bireyselden toplumsala geçmektedir.

Histerik nevroz konusuyla devam edecek olursak, bu rahatsızlığın en önemli göstergelerinden biri “Hatırlama Boşluğu”, yani “Hafıza Boşluğu”dur. Kişi bazı şeyleri anımsamamayı, unutmayı seçer (agy, s.66). “Histerikli kişiliğin, hayat hikâyesini (tarihi), özlediği ve arzu ettiği biçimde tahrif etme ve değiştirme; hoş olmayan şeyleri, özellikle de suçluluk duygusunu unutma konusunda büyük bir başarı gösterdiği kabul edilir (agy, 67). Burada tahrif etme bir hastalık belirtisidir. Oysa bu sağlıklı belleklerin de sahip olduğu bir özelliktir. Devam edecek olursak, Akçam’a göre toplumsal düzeyde de benzer bir durum söz konusudur. Toplum “tarihi unutmak ve boşaltmak” istemektedir. Bir bakıma belleğini yitirmiştir. “ “Gerçekle çelişki” içinde “kendi kurduğu dünyasında” yaşayan toplum, olayların izahı için belli düşünce kalıpları üretir” (agy, 70). Bir benzerlik söz konusudur ve bu benzerlik aynı teşhisi getirir: histeri.

Hâlâ toplumsalın Akçam’da nasıl tanımlandığını keşfetmiş değiliz. Gerekli ipucu Ermeni Sorunu üzerine yazmış olduğu ilk çalışmasında karşımıza çıkar: “Toplum olarak bugün artık hafızamızın, tarih bilincimizin sınırları, kendi yaşadıklarımız ve ailelerimizin aktardıkları ile sınırlıdır” Çünkü “(...) özellikle Cumhuriyetin tarihi bilinçlerden silme ve yeni bir tarih yaratma arzusu sonucu artık geçmişi olmayan bir toplum haline getirilmiş durumdayız”( Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunu, 5.Baskı, Su, 2001, s.192). Demek ki topluma ait hafızanın – ki bu aynı zamanda tarih bilincimizdir - normal koşullarda kendi yaşadıklarımız ve ailemizin aktardıklarından daha fazlasını içermesi gerekmektedir ve bu bellek türü, “toplumun” “gerçek” geçmişidir. Her ne kadar Cumhuriyet silmiş olduğu bellek yerine bir başkasını koymuşsa da, Akçam’a göre bu kolektif bellek değildir. Bellek gerçek geçmişin kaydedildiği yerdir.

Akçam bir yandan belleğin gerçekleri olduğu gibi koruduğu ve kolektif belleğin “gerçek geçmiş” olduğu varsayımlarında bulunmakta, diğer yandan da aradaki benzerlikten yola çıkarak psikanalitik kavramları bireysel boyuttan kolektif boyuta sorunsuz bir şekilde taşıyabileceğini farzetmektedir. Bellek konusunda yapmakta olduğu varsayımın geçersiz olduğunu gördük. Bu da, kolektif belleğin yeri birey olduğu için, “gerçek geçmiş” iddiasını çürütür. Bireysel boyuttan toplumsal boyuta, gözlemlenen benzerlikten ötürü gerçekleştirilen sıçramaya gelince, burada asıl sorun söz konusu benzerliğin tamamen raslantısal olabileceği ve bu raslantının başka bir şekilde de açıklanabileceğidir. Yani toplumsal bellek kaybının bireyler için geliştirilmiş psikanalitik kavramlarla açıklanması, bir bastırıma eylemi olarak görülmesi gerekmemektedir. La Capra’nın belirttiği gibi, bazen karşımıza çıkan şeyler bastırılmış olanın dönüşü olarak görülebilir, ama aynı varsayımsal yapılandırma tarihin farklı bir hareketiyle de bağlantılandırılabilir (D.LaCapra, History, Theory, Trauma – Representing the Holocaust, Cornell University, 1994, s.169).

Akçam’ın tezi daha çok belleğin kaydetme özelliği üzerinde yoğunlaşır, anımsama sürecinin kendisiyle yeterince uğraşmaz. Kayıtlara ulaşmak yeterlidir. Toplum da birey düzeyine indirgenmiş ve birey muamelesi görmektedir. Oysa değil toplumun, ama bireyin anımsaması bile tek başına yapılan bir eylem değildir. Kolektif belleğin ilk modern kuramcısı Halbwachs’a göre, anıların anımsanması toplumsal ortamda gerçekleşir. Anılarımın beynimin neresinde olduğunu bulmaya çalışmam anlamsız bir uğraştır. Çünkü onları ancak dışımda var olan toplumsal ortam ve grubun parçası olmayı kabul ederek anımsar, yeniden kurar ve kullanırım. Ancak bu şekilde bir kolektif bellek var olabilir (M.Halbwachs, On Collective Memory, der. çev. L.A. Coser, University of Chicago, 1992, s.38). Belleğin toplumsal çerçevelerini oluşturan, bireysel anımsamaların bir araya gelmeleri değil, aksine bireysel anımsamaları mümkün kılan toplumsal çerçevelerdir. Ancak toplumsal bir ortamda anımsama olanaklıdır ve bu sayede de kolektif anılar veya bellek denen şey ortaya çıkar. Anımsama toplumsaldır. Bireyler bir topluluğun parçası olmadan anımsayamaz. Fakat gerçekleşmekte olan pasif bir anımsama değil, ama anımsananların belli toplumsal veya kolektif çerçeveler bağlamında var olan koşullara göre işlenmesi, kurulması, çarpıtılmasıdır (agy,183). Geçmiş çarpıtılmış bir şekilde doğar. Tahrifata uğramamış bir geçmiş sadece zihinlerimizde var olan bir fikirdir. Fakat Halbwachs’ın tartışmasında bizi ilgilendiren çok daha önemli iki nokta vardır: Eğer bireysel anımsama toplumsal çerçeveler sayesinde mümkün oluyorsa, o zaman birden fazla kolektif bellek olmalıdır (agy, s.52 ve 182) ve unutma da bu toplumsal çerçevelerin bir kısmının veya tamamının ortadan kalkmasıyla ilgili bir durumdur. (agy, s.172).

Demek ki anıların bastırılması, bazı anıların gerekli koşullar oluştuğunda daha sonra anımsanabilecek şekilde unutulmaları değil, ama bu anıları veya anımsamaları oluşturan kolektif çerçevelerin ortadan kalkmaları şeklinde de açıklanabilir. Toplumsal çerçevelerin ortadan kaldırılması etkisini iki düzeyde gösterir: bireysel ve toplumsal düzeylerde. Halbwachs’a göre birey, toplumsal çerçeveler olmadan anımsama eyleminde bulunamaz. Bu, anımsamanın sonucunda ortaya çıkacak anı veya öyküleri dinleyecek, kabul edecek toplumsal bir ortamın, toplumsal çerçevelerin var olmasının gerektiği anlamına gelmektedir. Ancak bu koşullarda anımsama olanaklıdır ve bunun tersi, anımsamama veya unutmadır. Bu konuyla ilgili olarak Kirmayer ilginç bir noktaya değinmekte, Holocaust kurbanlarının daha çok anımsama, çocukken cinsel tacize uğramışların ise daha çok unutma eğiliminde olduklarına dikkat çekmektedir. Çeşitli nedenleri gözden geçiren Kilmayer, bu farkı söz konusu olayların içinde bulundukları toplumsal çerçevelerin gösterdikleri duyarlılığa bağlamaktadır. Yahudilerin karşılaştıkları soykırım bir insanlık trajedisi olarak öyküsünü rahatlıkla anlatabileceği hazır bir ortam bulurken, aynı durum çocuk tacizi kurbanları için genellikle söz konusu değildir (agy, s.173-199). Çocuk tacizi kurbanları için bir yandan ciddi bir inkârla karşılaşmak mümkünken, diğer yandan bu süreç sırasında ciddi manevi zarara uğramları söz konusudur. Sonuç olarak birinde anımsama için gerekli olan kolektif çerçeve fazlasıyla varken, diğerindeyse bu çerçeve her zaman olmadığı gibi, olduğu zaman da daha çok sessiz kalmayı, unutmayı özendirme eğilimindedir. Bu bağlamda ilginç bir saptama, Amerikan toplumunda, 1980’lerin başından itibaren, çocukken uğradıkları cinsel tacizleri anımsayan yetişkin kadınların sayısındaki artıştır. Neden bu artış tam bu sırada belirmiştir? O güne kadar bastırılmış anılar aniden o sırada belirmeye mi başlamış ya da tam bu sırada bireylere sunulan psikolojik hizmetlerin hacminde büyük bir artış mı gerçekleşmiştir? Sturken, Amerikan kültüründe, yirminci yüzyılın sonuna doğru aile, cinsellik ve cinsiyet (gender) iktidar ilişkileri konularında yeni kafa karışıklıklarının ve tartışmaların başlamış olduğuna işaret etmektedir. Bu açıdan bakıldığında, yirminci yüzyılın sonuna doğru Amarikan toplumunda bu konularla ilgili olarak daha duyarlı bir toplumsal ortam, bir toplumsal çerçeve oluşmaya başlamış, bu tür bir anımsama bu konuyla ilgili toplumsal duyarlılık belirdikten sonra mümkün hale gelmiştir (M. Sturken, “Narratives of recovery: Repressed Memory as Cultural Memory”, der. M. Bal, J. Crewe ve L.Spitzer, Acts of Memory – Cultural Recall in the Present, Dartmouth College, 1999, s.231).

Burada tek bir toplumsal çerçeve fikrine saplanıp kalmamalıyız. Anımsama aile gibi daha küçük bir kolektif çerçevede kendisine duyarlı bir ortam bulduğunda, o zaman söz konusu kolektif bellek de bu çerçevede varlığını sürdürecektir. Sık sık bastırma olarak açıklanan unutma eylemi, tüm kolektif çerçevelerde gözükmeyebilir. Bir yerde unutulan veya bastırılan olay, başka bir yerde ara sıra yaşlıların kendi kendilerine mırıldandıkları anılar olarak var olabilir. Bununla beraber, anımsama başlayabilmesi için gerekli olan kolektif çerçeveyi bulsa bile, ortaya çıkan anıların gerçekleri yansıttığını söylemek hâlâ zordur. Çünkü daha önce gördüğümüz gibi, bellek tahrifat içerir veya tamamen tahrif edilmiştir ve aşırı derecede de seçicidir. Anımsama, yaşanmış olanın bir kısmını barındırabileceği gibi tamamen farklı ve belki de hiç olmamış bir olay hakkında da olabilir. Böylece birden fazla toplumsal çerçeve, tahrifat veya çarpıtılma dereceleri farklı birden fazla anımsamaya yol açabilir. Bu da sorunun, özellikle soykırım tartışmalarında, aslında gerçekle gerçek olmayan arasında değil, ama çarpıtılma dereceleri farklı anımsamalar veya yeniden kurmalar arasında olduğunu gösterir. Bu açıdan bakınca, ortaya çıkan, yeni anımsamalar değil ama yeni toplumsal çerçevelerdir.

Toplumsal çerçevelerin kaldırılmasının bireysel düzeydeki etkisi anımsamanın gerçekleşmemesi şeklinde belirirken, toplumsal düzeydeki etkisi de toplumsal olarak paylaşılan simge, araç ve anlatıların yok edilmesi şeklinde ortaya çıkar. Bu konuyla ilgili olarak Akçam çok yerinde saptamalar yapmış, Ermeni Soykırımı meselesinde yaşanan inkârın arkasında bu konuyla ilgili simge, araç ve anlatıların ortadan kaldırılmasının rolüne işaret etmiştir. Fakat burada söz konusu olan, Akçam’ın belirttiği gibi bilinçaltına atma değil, ama olayları doğrudan yaşamış olanların dışındakiler için, belli bir kolektif belleğin tamamen ortadan kalkması, geri gelmemek üzere kaybolmasıdır. Bu bağlamda Hrant Dink’in şu sözleri çok yerindedir: “Diaspora Ermenilerine hep şunu söylüyorum: Türkiye halkı gerçekleri biliyor da inkâr mı ediyor, yoksa ne biliyorsa onu mu savunuyor? Ne biliyorsa onu savunuyor” (Hrant Dink, “Hrant Dink’le Ermeni Meselesi Üzerine – Zehir ve Panzehir”, Express, 2004/11, 20 kasım - 20Aralık, s.6). Her ne kadar inkârın arkasında sadece bilmemek yatmıyorsa da, bu saptama kanımca doğrudur. Cumhuriyet’in ilk yıllarının “başarısı”, belli bir kolektif belleği bastırmış olması değil, ama bu belleği mümkün kılan toplumsal çerçeveleri yok etmiş olmasıdır. Fakat yıkım hiçbir zaman topyekûn olmamıştır. Ufak çapta ve parçalanmış şekilde olsa da, bu belleği mümkün kılan toplumsal çerçeveler aileler veya küçük gruplar düzeyinde varlıklarını sürdürmüştür. Türkiye dışındaysa durum doğal olarak daha farklıdır. Bastırılmış anıların geri dönüşü aslında hiçbir zaman tam olarak ortadan kalkmamış kolektif belleğin veya belleklerin yeni alan ve boyutlara değişen şekillerde yayılmasıdır. Günümüzde Türkiye’de gözlemlenen gelişim, bugüne kadar marjinal bir şekilde var olmuş bir kolektif belleğin ilk kez yeni ve daha geniş ölçekte toplumsal çerçevelere kavuşmasıdır ve bu toplumsal çerçeveler de yeni bir simgesel ve ideolojik altyapının ortaya çıkmasını sağlamaktadır.

Özetle, Akçam’ın tezinin temelini oluşturan unutulmuş tarihin yeniden anımsanması veya silinmiş kolektif belleğin yeniden bastırılmış olduğu yerden bilince geri getirilmesi ve böylece gerçeklerin ortaya çıkacağı, aslında bellek üzerine son araştırmalar dikkate alındığında kabul edilmesi zor bir iddiadır. Bu araştırmalar belleğin, özellikle yaşanmış olayların anımsanmasıyla ilgili olan episodic belleğin, gerçekleri hiç de olduğu gibi yansıtmadığını, aksine çoğu zaman baştan kurduğunu göstermiştir. Diğer yandan anımsamanın toplumsal ortamla yakından ilişkili olduğu da ortaya çıkmıştır. Bu açıdan bakıldığında, Ermeni Soykırımı ve benzeri olaylarla ilgili tartışmaların inkâr edilmelerinin sona erdirilmesi, bastırılmış olanın geri getirilmesiyle değil ama inkârdan çeşitli kabul etmelere doğru gidecek dönüşümü sağlayacak toplumsal çerçevelerin kurulması, var olanlarınsa alanlarının genişletilmesiyle ilgilidir. Söz konusu olan, yeni bir tarih bilincinin ilk kez oluşturulmasıdır. Bu tarih bilinci sonuç olarak gene çarpıtılmış bir bilinç olacaktır. Aksi mümkün değildir. Fakat günün koşullarına göre yeniden kurulmuş bir kolektif belleği yansıtacaktır ve zaten kolektif belleğin işlevi de budur. Sorun bir kez daha belli bir geçmişle yüzleşme olayıdır, ama bu yüzleşme bastırılmış bir kolektif belleğin geri getirilmesiyle değil, bu geçmişi oluşturacak toplumsal çerçevelerin kurulmasıyla gerçekleşecektir. Yüzleşme toplumsal çerçeveleri değil, toplumsal çerçeveler yüzleşmeyi getirecektir. Cumhuriyet’in ilk yıllarından geriye, tahrifata uğramamış çok az şey kalmıştır. Bunun üzerine yeni anılar eklenecek, insanlar belki de yaşamamış oldukları olaylar anımsayacaktır. Bu belleğin doğası gereğidir. Toplum arzuladığı kolektif belleği kuracak, yaratacaktır. Dolayısıyla mesele, gerçeklerin ortaya çıkarılması değil – bu mümkün değildir – ama toplum olarak nasıl bir geçmiş anımsamak istediğimize karar verme meselesidir. Son günlerde azınlık olarak tanımlanan gruplarla ilgili anımsama ve anlatıların sayısında gözlemlenen artış – buna televizyon dizilerini ve sinema filmlerini de katabiliriz – toplumsal arzunun yeni bir arayış içinde olduğunu ve bu arayışın ne yönde olduğunu net bir şekilde göstermektedir.

23 Eylül 2008 Salı

Türk Teriminin Kökeni


Türk kavramını, eğer tamamen tarihsel verilere bağlı kalacaksak, bir Köktürklerde, bir Türk olmayan edilmeyen unsurlarda (Avrupalılar, Araplar, Çinliler) bir de on dokuzuncu yüzyılın sonunda Osmanlı coğrafyasında görüyoruz. Köktürkler kendilerine Türk demişler. Köktürk terimi modern bir icat. Orhun yazıtları dikkatli bir şekilde okunduğunda bu terimin bir grup adı olmadığı, Türk denen grubu Tengri’yle bağlantılandırmada kullanıldığı anlaşılıyor. Ya da ona yakın bir şey. Köktürklerin adı Türk ve sanırım Türk kavramının öyküsünün de, en azından bir sözcük olarak, onlarla birlikte başladığını söyleyebiliriz ama neredeyse on dokuzuncu yüzyılın sonunda kadar yukarıda sıraladığım toplulukların dışında kullanan yok.

Bu terimin örneğin bir Helen teriminde olduğu gibi birbirine yakın toplulukları tanımlamak için Türk dilleri konuşanlar tarafından kullanılması on dokuzuncu yüzyılda başlıyor. Bundan önce sadece Türk dilleri konuşmayan topluluklar kullanıyor bu terimi. Örneğin İtalyanlar ve bu şekilde kullanımın başlangıcı aslında bir ötekiyi tanımlamak şeklinde ortaya çıkıyor (İtalyanların durumunda sadece bir yeri tanımlama ihtiyacı ağır basmış olabilir). Türkler altıncı ve sekizinci yüzyıllar arasında Asya bozkırlarında epey önemli bir konfederasyon veya bugünkü terminolojiye göre imparatorluk oluşturuyor. Ve bir süre sonra sanırım bu isim bir şekilde bu bozkırlardan çıkan herkes için kullanılmaya başlanıyor. Ta ki Moğollara kadar. Tabii daha sonra bir de Müslümanlar yerine kullanılması var. Ama bu kullanımların arasında hiçbir yerde Türk dilleri konuşan toplulukların bu terimi kendilerini adlandırmak için kullandıklarına rastlanmıyor. Kullanıldığı yerlerde de genellikle “bize diğerleri böyle hitap ediyor” şeklinde bir düşüncenin yansıması olarak çıkıyor karşımıza. Örneğin Osmanlı’nın kuruluşunu anlatan Aşıkpaşazade tarihine dikkatli bir şekilde bakarsak, bu terim bu metinde her zaman diğerlerinin ağzında, Türkçe konuşanların değil. Aşıkpaşazade bu terimi sürekli Türkçe konuşmayanların ifadelerine yerleştirmiş. Bu terimi Türkçe konuşanlara veya Müslümanlara kullandırtmıyor. Ama Türkmen terimi var mesela. Bir başka örnek de Anadolu’ya gelmiş Türkçe konuşanların yazdığı ilk destan olan ve Anadolu’nun fethedilmesini anlatan Danişmendname. Burada da Türkçe konuşanların benimsediği bir kimlik olarak çıkmıyor karşımıza.

Burada tabii çok ilginç bir durum çıkıyor karşımıza. Birincisi Köktürkler döneminde bile tüm Türkçe konuşanları anlatan bir terim değil bu. Orhun Yazıtları bir yanıyla Türklerle Dokuz Oğuzların mücadelesini anlatmaktadır ki, iki tarafta Türkçe konuşanlar ailesindendir. Ama bir taraf kendisine Türk derken diğeri Dokuz Oğuz veya Oğuz der. En azından Orhun Yazıtlarının yaratıcıları bu ayırımı yapıyor. İkinci önemli noktaysa, bu terimin, bir topluluklar kümesinin kendisini tanımlamak için kullandığı bir terime dönüşmeden önce başkalarının belli özelliklere sahip bir topluluklar kümesini tanımlamak için kullandıkları bir öteki terimine dönüşmüş olması. Yani Türk kavramı ilk başta bir öteki-kavramı olarak, bir olumsuz ötekiyi tanımlamak için kullanılan bir terim olarak çıkıyor karşımıza. On dokuzuncu yüzyılda bir etnik grup terimine dönüşmeden önce neredeyse bin beş yüzyıllık bir öteki tanımlama terimi olarak var oluyor bu terim. Bu tabii büyük bir şansızlık. On dokuzuncu yüzyılın Türkçe konuşan ve kendisini Türk olarak görmeye başlamış milliyetçileri bu terimi alıyorlar. Büyük sorun. Çünkü bir öteki terimi olarak muazzam bir tarihi var bu terimin. Bu, antikçağda bir grubun Helenlerin barbar terimini alarak kendisini tanımlamak için kullanması gibi bir şey. En azından benim çıkardığım sonuç bu.

Bizim şu anda anlamaya çalıştığımız terimse bir grubun kendisine benzerleri de katarak tüm bu grupları tanımlamak için kullandığı bir etnisite terimi. Eğer bunun başlangıcını geçmişte Türkçe konuşmuş topluluklar arasında arıyorsak, böyle bir terim yok. Köktürklerde bile karşımıza bir budun (budun boy sözcüğünün çoğulu) adı olarak çıkıyor. Eğer Yunancadan gelen ethnos teriminin orijinal kullanımına bakacak olursak, bence Orta Asya pastoral gruplarında böyle bir kategori yok. Budunun bir parça buna yaklaştığı iddia edilebilirse de, bence bu ikisi birbirinden epey farklı terimler. Ethnos terimi sonuçta aynı kültürden veya aynı ortak özelliklerden gelmeyi anlatan bir terim. Ben Köktürk döneminde böyle bir terim göremiyorum. Örneğin Türklerle Oğuzlar birbirlerine çok yakın iki grup ama buna rağmen bu yakınlığı ifade etmek için bir terim icat etmemişler. Her ikisini de kendisini budun olarak tanımlıyor. En fazla Köktürk kağanlarının (yani Kül Tigin ve Bilge) Oğuzlara, ya da daha doğru bir ifadeyle Dokuz Oğuzlara “onlar benim budunum” dediklerini okuyoruz. Bunu aşıp bir ethnos kavramlaştırmasına ulaşmamışlar. Ve sanırım bu pastoral göçebe dünyasında gayet normal bir durum. İçinde bulundukları koşullar böyle bir yeni terime ulaşmalarını önlüyor, böyle bir terimi anlamsız kılıyor. Dolayısıyla her şeyden önce Türk teriminin pastoral göçebe dünyasında bizim kullandığımız anlamda var olmamış olduğunu kabul etmemiz gerekiyor. Var olmuşsa bir tek Türkçe konuşmayanların dünyalarında var olmuş. Örneğin Çinliler bu terimi bir ethnos anlatmak için kullanmışlar.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...