1 Kasım 2008 Cumartesi

Asurlular mı, İyonyalılar mı? Türkiye’nin geçmişi olarak düşünülen Anadolu kurgusu ne yapmayı amaçlıyor?

Ilısu barajı inşaatından ötürü başlatılmış arkeolojik kurtarma çalışmaları bu sefer de MÖ 9 ile 7. yüzyıllar arasına ait bir Neo-Asur sarayının bulunmasına yola açtı. Saray Diyarbakır’ın Ziyaret Tepe bölgesinde Dr. Dirk Wicke başkanlığındaki ekip tarafından bulunmuş.

Sarayın bulunmasıyla ilgili haberde bu bölgenin, yani Yukarı Dicle’nin, MÖ İkinci binyılın ortalarında Asurluların kontrolüne girmiş olmasından da bahsediliyor. Ziyaret Tepe’de Tuşpa olarak adlandırdıkları bölgesel başkentlerini kuruyorlar. Asur hükümdarı Asurnasirpal II’nin geride bıraktığı kayıtlara göre, Tuşpa Sarayı’nın inşası MÖ 882’lere gidiyor.

Otoriterlikleri ve zalim yöntemlerinden ötürü Asurlar genelde çok iyi bir şekilde hatırlanmazlar. Bunda bir parça modern tarihçilerin rolünün olduğunu da söyleyebiliriz. Neticede en az onlar kadar savaşçı ve zalim olabilmiş Helenler özgür dünyanın savunucuları olarak ilan edilirken, Asurlular gibi topluluklar da tam tersi bir konuma yerleştirilmiş. Bu ayrımın modern çağın doğu-batı ayrımından etkilenmiş olduğunu ileri sürmek herhalde yeni bir fikir değil diyeceğim ama günümüz Türkiye’sine yakıştırılan Anadolu geçmişi anlatısına baktığımızda aynı etkinin hâlâ devam ettiğini görüyoruz.

MÖ 9. yüzyılın başında Asurnasirpal Akdeniz’e ulaşan Asur yayılmasının doruk noktası 8. ve 7. yüzyıllar ulaşıyor. Asur hegemonyası, Tarsus ve Mısır da dâhil olmak üzere tüm Doğu Akdeniz kıyı şeridine yayılıyor. Bu süreç sırasında Batı Anadolu’da da Lidya gücünün belirdiğini görüyoruz. Batı Anadolu kıyı hattındaki Helen toplulukları teker teker Lidya’nın egemenliği altına giriyor ve Lidya hükümdarı Giges bir süre sonra Asurbanipal (668-631) hükümdarlığındaki Asur’un himayesini kabul ediyor. MÖ 612 yılında da Asur başkenti Ninova’nın Babiller ve Medler tarafından yok edildiğini ve Asur egemenliğinin sona ulaştığını görüyoruz.

Genelde Anadolucuların tarihsel söylemi Helen dönemiyle, daha doğrusu İyonlarla başlar. Hititler de oralarda bir yerdedir ama asıl başlangıcın İyonlar olduğunu söyleyebiliriz. (Daha sonra Çatalhöyük de katıldı bu başlangıca). Haliyle İyonlarla Helenler arasında ilişki kurulmamaya çalışılır. Bunu 20. yüzyılın başındaki milliyetçi atmosferle açıklayabiliriz. Yeni modern ulus-devletlerin belirmeye başladığı bir dünyada haliyle geçmiş üzerinde de ciddi paylaşım savaşlarının kopması kaçınılmazdı.

İyonya tabii ki aslında topyekûn Türk milliyetçiliğinin önemsediği bir malzeme değil ama Türkiye’de bu dönemde sadece tek bir tip milliyetçilik yok. Bir de Türklüğünü bir şekilde Anadolu, özellikle Ege ve buradan da Batı medeniyetiyle (ama galiba Avrupa değil, bu nokta bir parça kafa karıştırıyor) birleştirmek isteyen bir eğilim var. Bu Ege takıntısı da bir parça Minos medeniyetinin göz kamaştırıcı izlerinin ilk kez bu dönemde keşfedilmiş olmasıyla ilişkili olabilir. Tabii bir de Truva veya Troya var.

Benim bugün dikkatimi çeken bu Anadolucu eğilimin “doğu”ya karşı takındığı tavır. Her ne kadar tüm Anadolu’yu kavramaya çalışan bir yaklaşım varmış gibi gözükse de, örneğin Asur gibi oluşumlara nedense pek değinilmez. Anadolu’nun doğusu sanki bomboştur. Oysa Helen dünyası parlamaya başlayana kadar Doğu Akdeniz’in çok daha önemli ve ilerde olduğu görülüyor. Ve bu önem zaten hemen de kaybolmuyor. Asurlulardan bir süre sonra Perslerin muazzam bir imparatorlukla tarih sahnesine çıktıklarını görüyoruz.

Tüm bu veriler ışığında insan ister istemez soruyor, ne tür bir Anadolu geçmişi kurgulanmış veya hâlâ kurgulanmaya çalışılıyor. Türkiye’nin bugünkü sınırlarından yola çıktığımızda Anadolu modeli epey uygun gözüküyor ama geçmişe baktığımızda Anadolu diye bir yer neredeyse yok. Dolayısıyla bu Anadolu kurgusunun neye göre geçerli olduğunun yeniden gözden geçirilmesi gerekiyor.
(Saray haberinin orijinal İngilizce metni için: http://www.sciencedaily.com/releases/2008/10/081021094216.htm)

30 Ekim 2008 Perşembe

Bizans Kolektif Kimliği

Bu yazı Toplumsal Tarih dergisinin 175. Temmuz 2008 sayısından.
Nedense benim Doğu Roma veya Hıristiyan Roma demeyi tercih ettiğim (ikincisini daha çok tercih ediyorum) bu önemli siyasi ve kültürel yapı, Anadolu tarihinde genelde gözardı edilmektedir. "Bizans" ve Osmanlı tarihleri günümüz Yunan ve Türk ulus devletlerinin kökeni olarak kabul edildiklerinden, böyle yanlış ve zararlı bir uygulama söz konusu. Oysa Hıristiyan Roma Anadolu olarak adlandırdığımız bölgenin çok önemli katmanlarından bir tanesi ve bu yüzden de bu insnaların kendilerini nasıl anlamlandırdıklarını bilmek şart oluyor.




Blog Sansürü Sonrası...

Sanırım tekrar merhaba demem gerekiyor. Kısa bir süreliğine blog bağlantısı sansürlenmişti. Gerçi iki gün oldu bloglara izin verileli ama ancak vakit bulabildim bu tatsız soruna değinmeye. Gerçi bir daha aynı olayın yaşanmayacağının garantisi yok ama herhalde zamanla bu işi doğru bir şekilde yapmanın yolu bulunacak ve böylece gerçekten yanlış bir şeyler yaparak yasaları çiğnemiş sitelerle birlikte (sonuç olarak digitürk’ün şikâyeti doğrudur) binlerce site de kapatılmayacak. Tabii bu arada bariz ifade özgürlüğü ihlalleri de oluyor, o ayrı bir mesele.

Bu durumlarda genellikle ktunnel.com gibi bu tür sorunları aşmayı sağlayan siteler kullanılıyor ama yine de internette serbestçe faaliyette bulunabilmek en iyisi. Diğer yandan, bu tür uygulamalar keyfimi kaçırdığından, acaba iki ayrı blog mu hazırlasam diye de düşünüyorum. Nitekim wordpress’de yeni bir blog hazırlamaya başlamıştım bile. Sorun çözüldü ama yine de diğer blogu da hazır edeyim diyorum.

Her neyse kasti ve kasti olmayan internet sansürcülüğü üzerine bu kadar yeter. Biraz blogla ilgileneyim. Sanırım önümüzdeki yirmi dört saat içinde en azından üç farklı konuyla ilgili bazı metinler koyacağım ya da bu konular üzerine bazı fikirler ifade edeceğim. Bizans kimliği üzerine güzel bir yazı okudum. Blog da bulunsun. Gerçi ben böyle bir imparatorluk hiçbir zaman var olmadığından Bizans terimini kullanmıyorum ama bu terim fena yerleşmiş. Yine Afrika’dan çıkış üzerine ufak bir yazı düşünüyorum. Son olarak da sanırım doğu Anadolu’da bir bronz/demir geçiş dönemine ait bir saray bulunmuş, ona da kısaca değineyim dedim.

Kısa bir süre sonra görüşmek üzere…

20 Ekim 2008 Pazartesi

İndüs ve Mezopotamya Medeniyetlerden Sonra Sıra Sonunda Batı Anadolu'da mı?

Binlerce yıl geçmiş olmasına rağmen, medeniyetler hâlâ aşırı ve dikkatsiz tarımın olumsuz etkileriyle uğraşıyorlar. Hâlâ ekolojik krizler yaşanıyor ama ilginç olan, bu krizlerin MÖ 3. binyılda Pakistan bölgesindeki İndüs medeniyetiyle, günümüz Irak’ına denk gelen Güney Mezopotamya medeniyetinin yaşadıklarına çok benzer olması. Araştırmacılara göre, her iki medeniyet de hem çevrelerindeki ormanları yok ettiklerinden hem de aşırı sulama sonunda toprağın tuzluluk oranını tarım yapılamayacak derecede arttırdıklarından zamanla tarih sahnesinden çekilmişlerdi. Ama onların bu konulardaki bilgileri bugün bizim sahip olduğumuz bilgiyle karşılaştırıldığında çok azdı. Duruma bakılırsa, sıra sonunda Batı Anadolu’ya gelmiş gözüküyor.
Uzmanlar uyarıyor: Açlık kapıda
Ege’de, iklim değişikliğine bağlı yaşanan çoraklık, mısır ve pamuk gibi ürünlerin ekimini tehlikeye soktu. Uzmanlar uyarıyor: Acil eylem planı olmazsa aç kalırız

Ege Üniversitesi (EÜ) Ziraat Fakültesi Toprak Bölümü öğretim üyesi Prof.Dr. Yusuf Kurucu, Türkiye'nin en verimli arazilerinin bulunduğu Ege Bölgesi'nde kuraklığa bağlı çoraklığını hızla arttığını vurgulayarak, “Ürün çeşitliğinde büyük bir azalma var. İklim değişikliğine bağlı yaşanan çoraklık bu hızla devam ederse ülkemizde gıda krizi yaşanabilir. Bunun olmaması için acil eylem planının yapılması şart” dedi. Ege Üniversitesi Ziraat Fakültesi Toprak Bölümü öğretim üyeleri Prof.Dr. Yusuf Kurucu ve Doç.Dr. Mustafa Bolca yaptıkları araştırma sonucunda Türkiye'nin en verimli arazilerinin bulunduğu Ege Bölgesi'ndeki tarım arazilerinde daralma meydana geldiğini ve verimli toprakların büyük bir bölümünün çoraklaştığını tesbit etti. Prof.Dr. Kurucu, Ege Bölgesi'nin denize yakın olan yerlerinden başlayarak Batı'dan Doğu'ya doğru iklim değişikliğine de bağlı olarak çoraklık artışında bir gelişme gözlemlediklerini açıkladı. Denize yakın yerlerde sulama suyunun ve yağışın yetersiz olması, yüzeye çıkan tuzluluğun yıkanmaması nedeniyle tarım arazilerinde çoraklaşmanın arttığını belirten Prof.Dr. Kurucu, “Gediz ve Büyük Menderes Havzası Türkiye'nin çok önemli tarımsal üretimini karşılayan bölgelerdir. Özellikle pamuk ve mısır üretiminin büyük bir bölümü bu havzalardan elde edilmekte. İklim değişikliğinin şimdiye kadar ürün deseni değişikliğine neden olduğunu düşünürdük. Ama bu böyle değil. Taban suyunun ve kötü sulama suyunun yüzeye bıraktığı tuzluluk buharlaşma ile iyice etkisini göstermeye başladı. Bu da toprağın üst katmanında yoğun bir çoraklaşmayı başlattı. Çoraklaşma Batı'dan Doğu'ya doğru gelişen bir yol izlemekte” dedi. Özellikle tarımda kullanılan gübrenin tuzluluk oranını artıran bir başka etmen olduğunu vurgulayan Prof.Dr. Kurucu, çiftçinin tarlasında kafasına göre gübre kullanmasının iklim değişikliği ile birleşince çoraklaşmanın daha arttığını savundu. Prof.Dr. Kurucu, çoraklaşmanının azalması için iklimin eskiye dönmesinin yani yağışların artması gerektiğini dile getirerek, “Çoraklaşmanın düzelmesi için iklimin düzelmesi gerekir. Yaz ürünlerin daha az su isteyen, tuzluluğa dayanıklı ürün desenini kullanmak zorunda kalacağız. Yoksa bu arazilerde pamuk, mısır gibi çok su isteyen bitkilerin tarımının yapılması söz konu olamayacak. Söke ve Menemen Ovası'nda düşük pamuk fiyatına rağmen hala pamuk ekilebiliyor olmasının tek nedeni toprağın sadece pamuk ekimine uygun olmasıdır. Çünkü topraklar tuzlu. Ancak içeri girdikçe her iki ovada da pamuk yerini mısıra bırakmaktadır. Daha içeri girdikçe sebze, domates gibi diğer ürünler görmekteyiz. Bir müddet sonra batıdaki bölgelerde pamuk bile üretilemeyecek. Bu da arazilerin terk edilmesi anlamanı geliyor. Verimli araziler, herhangi bir tarımsal üretimde kullanılmayacak bir konuma gelecek” diye konuştu.


ONUR ÇAKIR İZMİR Radikal Gazetesi 19 Ekim 2008. Haberin devamı için: http://www.radikal.com.tr/Default.aspx?aType=Detay&ArticleID=904131&Date=20.10.2008&CategoryID=85

17 Ekim 2008 Cuma

Anadolu Ayrımcılığı

Osmanlı’nın son döneminden ve Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk yıllarından itibaren sanırım iki tür milliyetçiliğin baskın olduğunu söyleyebiliriz bu topraklarda. Etnik milliyetçilikler ve toprak milliyetçiliği, yani Anadolu milliyetçiliği. Belki ırkçılığı da diyebiliriz ama bu son kelime olumsuz çağrışımlara neden oluyor.

Milliyetçilik kelimesi çok uygun bir seçim olmayabilir burada. Aslında amacım bu ikisini ortak bir özellik bularak aynı kategoriye sokmak. Sanırım en uygun kelime ayrımcılık olacak. Hem etnik milliyetçilikler hem de Anadolu milliyetçilikleri son kertede ayrımcılar. Üstelik bunların aktif, yani saldırgan ayrımcılıklar olduğunu da söyleyebiliriz. Çünkü aktif bir şekilde saldırılan bir hasım, bir hasım topluluk veya topluluklar her iki grubun da ortak özelliği. Ama burada iktidarı elinde tutan ve tutmayan ideolojileri birbirinden ayırmak gerekebilir. Bu topraklarda var olan bazı etnik ayrımcılıklar biraz daha yumuşak olabiliyorlar ama buna koşulların dayattığı bir seçim olarak da bakabiliriz.

Benim derdim daha çok Anadolu ayrımcılığı. Kısaca Anadoluculuk da diyebiliriz ama ben Anadolu ayrımcılığı sözcüğünü daha çok tercih ediyorum. Çünkü sonuçta bu düşüncenin veya modelin ayrımcı yanı daha ağır basıyor.

Anadoluculuk bu topraklarda yaygın bir geçmiş anlamlandırması ve bir kimlik girişimi. Her ne kadar yine de bir azınlık düşüncesiyse de, hem kafa sayısı açısından hem de köklü bir geleneğe işaret etmesinden ötürü ciddiye alınması gereken bir azınlık düşüncesi. Kendisini etnik ayrımcılık ve dolayısıyla milliyetçilik düşüncesinden ayırmaya, uzaklaştırmaya çalışıyorsa da, bu konuda düşünüldüğü kadar başarılı değil. Çünkü kökenine indiğimizde hâlâ bir çeşit müminler – kâfirler veya iyiler – kötüler ayrımcılığı gözüküyor. Genelde Yunan ve Ermeni düşmanlığı barındırabiliyor ama bunları aşmayı başardığında da, bu sefer de karşımıza bir Orta Asya köken düşmanlığı çıkabiliyor. Bir yandan Türklerden bahsederken, diğer yandan bundan ne kastettiğini gayet belirsiz bırakan bir yaklaşım.

Anadoluculuk olarak adlandırılan geçmiş anlamlandırmasının veya kültürel modelin kökeninin Avrupa, yani Batı olduğu görülüyor. Bu topraklara dayatılmaya çalışılmış veya dayatılmış Batı tarihçiliğine bir tepki olarak gelişmiş ama bu tepki yine Batı’nın kültürel şemalarından yola çıkılarak yapılmış. Örneğin Yunus’la Mevlana’yla karşılaştığımızda bile, bu figürler hümanizm düşüncesi bağlamında sunulurlar ki, buradaki hümanizma şeması bariz bir şekilde Batı’ya ait bir şemadır.

Yine İyonya ve Çatalhöyük başlangıçları da (bu ikisi Anadoluculuğun önemli unsurlarındandır) Batı kökenli bir şemaya işaret eder. Ama örneğin İyonya anlatısında Helen ilişkisinin dikkatli bir şekilde dışarıda tutulduğunu görürüz ki, bu düşüncenin en temel ayrımcılıklarından biri burada gözükür. Diğeriyse başlangıç ekseninin doğudan çok batıda oluşturulmasıdır ki, neredeyse Çatalhöyük’ün bile batıda olduğunu düşündürür bu yaklaşım. Çatalhöyük’ün doğusu çok fazla önemsenmez. Yine tabii bilim, felsefe ve güzel sanatlar gibi Batı’nın daha çok önem verdiği alanlara daha çok önem verilerek oluşturulur bu model.

Tekrar Anadoluculuk düşüncesinin ayrımcı yanına geri dönecek olursak, burada da epey zengin bir dokuyla karşılaştığımızı söyleyebiliriz. Her şey bu ayrımcılığın kontrolsüz bırakılmış bir ayrımcılık olduğuna işaret etmek gerekiyor. Türklük tanımının ve dolayısıyla bu Anadoluların ne olduklarının tam tanımlanmamış olması ama diğer yandan sanki etnik bir gruplarmış izleniminin verilmesi, meydanı bir bakıma her türlü girişime boş bırakmaktadır. Bu ayrımcılık bir yandan Yunan veya Helen’s ve oradan da Batı’ya karşıtlık şeklinde gelişebilirken, diğer yandan da, bazı yazarların elinde, yüzyıllardır ezilmiş ama onurlu halkın, saflığını ve adalet duygusu hâlâ yitirmemiş bir halkın, sömüren, adaletten nasibini almamış ve ne olduğu hâlâ belirsiz bir gruba karşı olması şeklinde de çıkabiliyor karşımıza. Aslında sanki Anadoluculuk düşüncesi bir şeylere karşı olmayı sağlayabilecek bir araç şeklinde geliştirilmiş. Çünkü her dönemde ayrımcılık yapabileceği bir grup yaratabiliyor kendisine.

Diğer yandan, bu ayrımcı yanını bir yana bırakacak olursak, Anadoluculuk yaklaşımında farklı bir kimlik arayışının çabalarını da görebiliyoruz. Ama bu konu üzerine daha sonra tartışmak üzere…

16 Ekim 2008 Perşembe

İlk İnsanların “Afrika’dan Dışarıya” Çıkışları Tezinde Yeni Bir Yol


İlk modern insanların Afrika’dan çıkışlarında bugüne kadar Nil Vadisi en uygun yol olarak düşünülmüştür. Proceedings of the National Academy of Sciences’da yayınlanan yeni bir araştırma başka bir yolun daha olmuş olabileceğine işaret ediyor.

Bristol Üniversitesinden araştırmacılara göre, yağış sınırının düşünüldüğünden çok daha kuzeye ulaşmış ve dolayısıyla ilk insanların göçleri sırasında Libya’ya kadar ulaşmış daha nemli bir koridorun belirmiş olduğu görülüyor.

Modern insanların bundan 150 veya 200 bin yıl önce Afrika’da ortaya çıktıkları yaygın bir şekilde kabul edilmişse de, Sahra Çölü’nün güneyinden kuzeye ve ardından Afrika dışına nasıl yayıldıkları hâlâ tartışılmaktadır. Sahra Çölü kuzey Afrika’nın neredeyse tamamını kaplamaktadır ve bu bölgeyi yürüyerek geçmek bugünün teknolojik olanaklarıyla bile epey zordur.

Yapılan araştırmalar buzun çağının son ara (daha sıcak) döneminde (130 – 170 bin yıl önce) Sahra’da yağış miktarının arttığını gösteriyor. Anne Osborne’a göre, uzaydan alınan görüntüler Sahra’nın ortasından Akdeniz’e kadar giden nehir yatakları gösteriyor. Osborne ve ekibinin başvurduğu jeo-kimyasal analizler bu yatakların son sıcak ara dönemde aktif olduklarını göstermiştir. Bu da bu dönemde önemli bir su yolunun varlığına işaret etmektedir.

Bu bölge aynı zamanda yanardağ bölgesi olduğundan, araştırmacılar bu nehir yataklarında buldukları planktonik mikro-fosil kabukların izotopik yapısını incelemiş ve bunların bu volkanik dağlardan geldiklerini tespit etmiştir. Bu da ancak bu dağlardan gelen nehirlerin yol açabileceği bir durumdur.

Dr. Derek Vance’a göre, muson yağmurlarının beslediği nehirler Akdeniz’e kadar ulaşmış ve bu da Nil nehrinin dışında bir yolun belirmesini sağlamıştır.

Çad ve Libya bölgelerindeki Orta Taş Çağı aletleri arasındaki benzerlik de bu tezi desteklemektedir.

* Bu yazı Science Daily internet sitesindeki asıl makale özet şeklinde çevrilerek hazırlanmıştır. Yazının İngilizce aslı için:
http://www.sciencedaily.com/releases/2008/10/081014114848.htm
Anne H. Osborne, Derek Vance, Eelco J. Rohling, Nick Barton, Mike Rogerson, and Nuri Fello. A humid corridor across the Sahara for the migration of early modern humans out of Africa 120,000 years ago. PNAS, DOI: 10.1073_pnas.0804472105

10 Ekim 2008 Cuma

Yeni Kanıt “Aptal” Neanderthal Mitini Çürütüyor



İngiliz ve Amerikalı araştırmacılar ‘Neanderthaller (Homo neanderthalensis) atalarımızdan (Homo sapiens) daha az akıllı oldukları için yok oldular’ kuramına bir darbe daha vurdu. Homo sapiens teknolojisi Neanderthallerinkinden daha ileri gözükmüyor.Journal of Human Evolution’da (İnsanın Evrimi Bülteni) yayınlanan buluş arkeolojiler arasında altmış yıl boyunca varlığını sürdürmüş görüşü çürütüyor.

Neanderthaller, aynı cinsin üyesi olmakla beraber, Homo sapienslerden ayrı, Buz Çağı Avrupa’sında ortaya çıkmış bir türdür. Homo sapienslerse Afrika’da ortaya çıkmışı ve bundan 50 veya 40 bin yıl önce tüm dünyaya yayılmıştır. Neanderthallerin günümüzden 28 bin yıl önde yok olduğu düşünülmektedir. Bu da her iki türün en azından 10 bin yıl boyunca aynı coğrafyayı paylaşmış oldukları sonucunu getirmektedir.

Neanderthallerin yok olmalarıyla ilgili uzun süre varlığını sürdürmüş birçok kuram son yıllarda çürütüldü. Örneğin, araştırmalar Neanderthallerin de en az Homo sapiensler kadar iyi avcı olduklarını ve Homo sapienslerin iletişim konusunda açık bir üstünlüğü olmadığını gösterdi. Exeter, Southern Methodis ve Texas State üniversitlerinden gelen araştırmacılardan oluşan ekibin bu iki türün kullandıkları ve yaptıkları taş aletler üzerine gerçekleştirdikleri bu son çalışma, Neanderthallerin daha az akıllı olmadıklarını gösteren kanıtlara bir yenisini ekliyor.

Bugüne kadar arkeologlar Homo sapiens türünün daha zeki olduğunu göstermek için taştan yapılmış aletleri, özellikle de kesici olanlarını kullandıkları için, bir önceki paragrafta belirtilmiş ekip de çalışmasını bu yaklaşımın doğrulunu sınayacak şekilde oluşturmuş ve bu aletleri yeniden yaparak Neanderthallerin ‘kesici pulları’ ile Homo sapienslerin ‘bıçaklarını’ karşılaştırmıştır.

Bıçaklar Homo sapiensler tarafından ilk kez yaklaşık 40 bin yıl önce gerçekleşmiş Afrika’dan Avrupa’ya göçleri sırasında üretilmiştir. Bu buluş genellikle Homo sapienslerin taş çağı kuzenleri Neanderthalleri geride bırakmalarını ve sonunda yok olmalarını sağlayan büyük bir sıçrama olarak kabul edilmiştir. Fakat araştırma ekibi her iki türün ürettiği aletleri karşılaştırdığında etkinlik açısından bir farklılığa rastlamamış, hatta Neanderthal kesici pullarının birçok açıdan daha etkin oldukları görülmüştür.

Araştırma her ne kadar Neanderthallerin Homo sapienslerden daha az akıllı olmadıklarını gösteren önemli bir ipucu ortaya çıkarmışsa da, bu sefer de neden Homo sapienslerin Avrupa’ya yayılırken bu teknolojiyi benimsemiş oldukları sorusunun belirmesine yol açmıştır. Exeter Üniversitesi Deneysel Arkeoloji bölümünden Metin Eren’e göre, sebep daha çok kültürel veya simgesel olabilir. Yeni teknoloji daha büyük toplumsal ağların orta çıkmasını ve sürdürülmesini sağlamış bir toplumsal tutkal işlevi görmüş ve bu geniş toplumsal ağlar da zor günler de ayakta kalmayı, üyeleri arasındaki değişim ve ticaretin sürmesini sağlamış olabilir.

* Bu yazı Science Daily internet sitesindeki asıl makale özet şeklinde çevrilerek hazırlanmıştır. Yazının İngilizce aslı için:
http://www.sciencedaily.com/releases/2008/08/080825203924.htm

Metin I. Eren, Aaron Greenspan, C. Garth Sampson. Are Upper Paleolithic blade cores more productive than Middle Paleolithic discoidal cores? A replication experiment. Journal of Human Evolution, Published online August 26, 2008

4 Ekim 2008 Cumartesi

Dünya Tarihçiliği - V

Son söylediklerimiz dünya tarihçiliğine zaman zaman baskın hale geçen, zaman zaman da silikleşen bir süreç olarak bakmamız gerektiği sonucuna getiriyor bizi. Tamamen insan gruplarının geçirdikleri değişimle bağlantılı bir süreçten bahsedilebilir. Nedir bu değişim? Her şeyden önce doğrusal bir daha-karmaşığa veya daha-gelişmişe giden veya gitmesi gerektiği düşünülen bir süreç değil söz konusu olan. İnsan topluluklarının küreselleşmeleriyle, yani aralarındaki ilişkilerin, bağlantıların onlar üzerindeki etkisinin daha öne çıkmaya başlamasıyla, baskın duruma geçmesiyle bağlantılı bir süreç bu. Bu sürecin daha-gelişmişe doğru gidişin doğal bir sonucu olarak görülmesi gerekmiyor. Geçmişe baktığımızda bu tür süreçlerin dönem dönem ortaya çıktıklarını görüyoruz ki, bunun daha çok insan topluluklarının dönem dönem daha karmaşık bir oluşuma doğru evrimleşmeleri şeklinde açıklanması gerekiyor. Bir şekilde aradaki bağlantılar bu tür oluşumları kaldıracak düzeye ulaştığında, yani gerekli kaynaklar yaratıldığında, bu daha büyük oluşum insan gruplarının yaşamlarında reddedemeyecekleri bir gerçekliğe kavuşuyor. Bu konuya daha önce kısmen değinmiştik. Burada vurgulamaya çalışılan, bu zaman zaman ortaya çıkan değişimin bir şekilde yerel birimlerin ortadan kalkmaları olarak anlaşılmaması gerektiği. Yerel gruplar aslında hiçbir zaman yok olmuyorlar ve yok olmaları da mümkün değil. Ancak belli dönemlerde yerel grupların kendilerini bu daha büyük oluşum üzerinden anlamlandırmaları zorunluluğu doğuyor ki, bu dönemlerde dünya tarihçiliği veya evrensel anlamlandırmalar öne geçmeye başlıyorlar. Ama her evrensel anlamlandırmanın aynı zamanda tepkilerini de ürettiğini görmek gerekiyor. Fiziksel bağlantılar varlıklarını sürdürdükçe, bu oluşum, yani küreselleşme sürmeye devam ediyor ama insanlığın bugüne kadarki tarihi bu küreselleşmelerin eninde sonunda bir sona ulaştıklarını gösteriyor. Şu anda içinde bulunduğumuz küreselleşme evresi de sonunda bir sona ulaşacak mı, bunu şimdiden söylemek zor ama her küreselleşmenin yerel gruplar üzerinde büyük yükler oluşturduğunu da görmek gerekiyor.

Küreselleşmeler her şeyden önce fiziksel kaynaklarla ilgili. Bu kaynakların bir süre sonra yetersiz kalmaya başlamaları çeşitli çatlaklara yol açabiliyor. Diğer yandan evrensel anlamlandırmaların, yani dünya tarihlerinin kaynak yaratma zorunlulukları var. Bir şekilde tüm grupların işine yarayacak düzeyde çalışıyor olmaları gerekiyor. Yerel grupların kendi başlarına yaptıkları anlamlandırmaları en az onlar kadar başarılı yapmaları gerekiyor ki, anlamlandırma düzleminde çatlaklar belirmesin. Günümüz koşullarına geri dönecek olursak, bugün dünya tarihçiliğinin epey zor bir durumda olduğu görülebilir. Bunu neredeyse birçok yerde yerel anlamlandırmaların (örneğin milliyetçiliklerin) yavaş yavaş yükselmekte olmalarından anlıyoruz. Bunun başarılmaması eninde sonunda fiziksel kaynakların adilane paylaşımını etkileyecektir. Fiziksel kaynakların adilane şekilde paylaşılmamaları veya kullanılmamaları da neticede dünya tarihlerinin başarılı olamamalarını getiriyor. Bir kısır döngü söz konusu. Bu ilişkiden ötürü evrensel anlamlandırmaların, yani dünya tarihlerinin, belli bir son evreye değil, sürekli yere değiştiren bir sürece karşılık geldiğini düşünmek gerekiyor.

Dünya tarihçiliği, diğer tarihçiliklerde olduğu gibi işe yarayan bir şey. Pasif bir geçmişin bilgisine ulaşma çabası değil. İşe yarıyor ve işe yarama özelliğinden ötürü de sürekli işe yarayacak şekilde kurgulanıyor veya bu yapılmaya çalışılıyor. Dünya tarihçiliği, dönem dönem ortaya çıkan, fiziksel olarak yaşanılamayan ama tüm yerel birimleri, toplulukları kapsadığı düşünülen dünyaya uygun anlamlandırmaların bulunması işi denebilir. Bu anlamlandırmaların malzemesini elbette geçmişten gelen izler oluşturuyor ama bu izler duyulan ihtiyaçlara ve benimsenen şemalara ve modellere göre değişik şekillerde işlenebiliyor. Ve bazı durumlarda da, bu daha büyük dünya ortadan kalktığında, dünya tarihçiliği ortadan kalkabiliyor. Bu bazı durumların bir kısmındaki küreselleşmeden-geri- dönüşlerin tam bir geri dönüşe yol açmadığı, daha küçük büyük parçalara yol açtığı durumlarda da, daha ufak boyutta evrensel anlamlandırmalar ortaya çıkabiliyor. Bunların en küçük versiyonları da yerel grupların diğer gruplarla ilişkilerinin baskın olmadığı ama onların varlıklarından hâlâ haberdar oldukları koşulları yansıtan “önemli olan biziz ama çevremizde de bir dünya var” fikrini vurgulayan son derece pasif evrensel anlamlandırmalar oluyor.

Dünya Tarihçiliği - IV

Dünya tarihçiliğini evrenselci veya daha evrenselci bakış açısının ürünü olarak tanımladık ama bunun, yani daha evrenselci bakış açısının neyi görmek üzerine olduğu tartışmasına bir parça girdiysek de, son noktayı henüz koymamıştık. Yani bir insan daha evrensel bakmaya başladığında neyi görmeye çalışmaktadır veya kendisini neyi görmekle yükümlü kılmaktadır?

Bu dünyanın asıl ayırıcı özelliği, bir yandan farklı bir anlamlandırma şeması dayatması, diğer yandan da bu şemaya göre üretilecek içerikler için düşünsel ve simgesel kaynaklar sağlayan bir ortam sunmasıdır. Neticede dayatılan, diğer yerel gruplarla birlikte paylaşılan ilişkilerin anlamlandırılmasıdır. Bu ilişkilerin bir başka dünyanın daha düşünülmesini dayattığı ve ayrıca bunun fiziksel olarak yaşanmayan, kurgusal olarak var olan, düşünülen bir dünya olduğunu belirtilmişti. Bu dünya esasen anlamlandırılması gereken yeni bir oluşumdur. Fiziksel olarak yaşanıp yaşanmadığı önemli değildir. Sonuç olarak böyle bir dünyanın etkisi hissedilmektedir, bu yüzden bu farklı oluşumun anlamlandırılmasına çalışılmaktadır ki, önemli olan da budur. Mesele bu anlamlandırmanın nasıl bir şema doğrultusunda yapılması gerektiğidir.

Uzun bir süredir kullanımda olmuş ve hâlâ kullanılan modellerden biri (kaba bir kategorileşme yapacaksak) yerel birimleri bir araya getirerek bu yığını evrensel anlamlandırmaya tabi tutmaktır. Yani, günümüzden örnek verecek olursak, burada yapılan, tüm ulus-devletleri bir araya getirerek dünya tarihini bu birimlerin tarihlerinin toplamı olarak sunmaktır. Diğer seçenekse, kurguyu her dönemin kendine özgü siyasi birimleriyle sınırlamaktır. Bu şemanın önde gelen özellikleri siyasi birimler ve temalardır. Bir yandan öykünün içinde hep siyasi birimler vardır. İnsanlığın gelişimi bir krallıktan diğerine, bir imparatorluktan öbürüne gidecek şekilde tasarlanmıştır. Bir de bu duruma ek olarak evreler ve bunlara karşılık gelen temalar vardır. Bu siyasi birimler çeşitli çağlardan, devrimlerden ve dönüşümlerden geçerler. Ama bu keyfi bir ilerleme değildir. Bütün unsurların hepsi bir şekilde insanlığın son evresinde, yani günümüzde, bir yapbozun parçaları şeklinde bir araya gelir. Her iki modelde de yerel sistemlerin dışında kalan bir dünya tasarlanmaktadır ama burada üzerinde durulan karşılıklı ilişkilerin ortaya çıkardığı dünya değildir. Kendi içinde birçok yerel grubun bir araya gelmesini temsil eden bu krallıklar ve imparatorluklara yerel birimler muamelesi yapılır ve öykü genelde bir birinin, bir diğerinin tarihinin anlatılması şeklinde gelişir. Daha çok bir kolajdır söz konusu olan.

Bir diğer modelse, yine bir yere kadar aynı şemanın içinde kalmakla beraber, bir yandan bu birimlerin kendilerinin çoğu kez birçok yerel birimin bir araya gelmesi sonucu ortaya çıktıklarını kabul eder, bu süreçleri ortaya çıkarmaya çalışır. Diğer yandan da tarihsel kurguyu daha çok bu birimler arasındaki ilişkilerin ortaya çıkarttığı dünyanın öyküsünün anlatılmasına dönüştürmeye çalışır. Bu dünyanın dayattığı değişikliklerle ilgilenir, evrensel anlamlandırmasını bu değişiklikler üzerinde kurmaya çalışır. Bunun yansımasıysa, bir onun bir diğerinin tarihi yerine, aynı anda birlikte anlatılmaya çalışılan tarihlerdir. Bu arada öyküyü siyasi birimler üzerinden anlatmanın da terk edildiği görülebilir. Yerini her evreye göre daha farklı birimler alabilir.

Evrensel anlamlandırmacılığın içine girdiği çaba iki boyutta birden hareket edilmesini gerektirir. Bir yandan seçilen dönemdeki birimler arasındaki ilişkilerin ortaya çıkardığı dünya veya dünyalarla uğraşılırken, diğer yandan da bu dünya ve dünyaların geçmişleriyle de uğraşılır. Yani bir yandan aynı zamanda kalarak farklı yerlere giderken, bir yandan da aynı yerde kalarak zamanda geriye gider. Yerel anlamlandırmalarsa genelde sadece zamanda geriye gitmekle sınırlarlar öykülerini. Yerel anlamlandırmaların veya tarihçiliklerin asli çabası sadece geçmişi sunmakken, evrensel anlamlandırmaların çabası hem geçmişin hem de geçmiş içinde değişen beşeri veya insani coğrafyaların verilmesidir. Aslında geçmişin daha çok değişen insani coğrafyalar üzerinden verilmeye çalışıldığını söylemek daha yerinde olacaktır. Çünkü evrensellik neticede kabul edilen tüm bölgenin veya dünyanın tamamının geçmişsel öyküsünün verilmesini gerektirir. Yapılmaya çalışılan budur. Ne kadar başarılı bir şekilde yapıldığı ayrı bir sorundur. Yani öncelikli olan karşılıklı ilişkiler ve bu karşılıklı ilişkilerin ortaya çıkardığı dünya algısının anlamlandırılmasıdır. Dünya tarihçiliğinin hedefi budur veya bu olmalıdır.

Diğer yandan, daha önce ileri sürdüğümüz görüşe geri dönecek olursak, dünya tarihçiliğinin de, diğer dünya tarihçiliklerinde olduğu gibi, bir grup bağlantısı oluşturması gerekmektedir ve bu grup bağlantısı neticede belli bir grubun varlık nedenlerinin, yaşamının, yaşam koşullarının anlamlandırılması ve bu sayede de gerekçelendirilmesi anlamına gelmektedir. Durum böyle olunca, dünya tarihçiliğinin asıl hedefinin, bugün var olan bazı grupların varlık koşullarını, niye var olduklarını geçmişe gönderme yaparak anlamlandırmak ve gerekçelendirmek olduğu söylenebilir. Bu anlamlandırma sırasında üretilen grup tasarımı, bizim durumumuzda insanlık, aslında belli bir grubun veya grupların kendilerini nasıl bir sürecin parçası olarak görmek istedikleriyle doğrudan bağlantılıdır. Dünya tarihçiliğinin görevi veya hedefi de eninde sonunda bu bağlamda bir gerekçelendirmenin yapılmasıdır. Teker teker günümüz grupları veya ulus-devletleri bağlamında düşünmeye başladığımızda, böyle bir anlamlandırma/gerekçelendirme süreci devreye girmeye başladığında, bu tasarımın etkisi altında kalan tüm yerel birimler, bu durumda ulus-devletler, bu tasarımın bir yerlerinde yer almaya çalışacaktır. Dünya tarihi üretimi ve aktarımı bir noktadan sonra neredeyse tamamen ulus-devletlerin anlamlandırılması/gerekçelendirilmesine dönüşecektir. Sonuç olarak dünya tarihçiliğinin aslında yerelin anlamlandırması ve gerekçelendirilmesi olduğunu, ama bunun artık daha farklı bir düzlemde, doğrudan yaşanmayan ama daha çok kurgulanan, düşünülen bir boyutta yapıldığını söylemek gerekiyor.

3 Ekim 2008 Cuma

Stonehenge’in yaşı belli oldu









İngiltere’nin en ünlü tarihi yapısı gizemli Stonehenge’de yapılan son kazılar, buranın M.Ö. 2300 yıllarında inşa edilmeye başladığını ortaya koydu.


Esrarengiz yapının neden ve nasıl inşa edildiğini anlamak için önemli bir adım olarak görülen ve radyo karbon yöntemiyle yapılan tarihleme işlemi sonucu, buranın inşaatına başlangıç tarihinin önceden sanılanın 300 yıl sonrası olduğu anlaşıldı.

Bilim adamları, daha önce, bu tarihi yapının ilk dairesinin taşlarının M.Ö. 2600-2400 yılları arasında dikilmeye başladığını düşünüyorlardı.İngiliz arkeologlar Tim Darvill ve Geoff Wainwright tarafından 1946’dan bu yana Stonehenge içinde ilk kez yürütülen kazılarda tarihleme işlemi en önemli bulgu olarak ortaya çıkarken, iki bilim adamı buranın aynı zamanda bir şifa merkezi olarak kullanıldığını düşündürecek önemli kanıtlar buldu.Arkeologları yüzyıllardır hayrete düşüren, atalara tapınmak için bir tapınak veya gündönümüne işaret eden bir takvim olarak inşa edildiği düşünülen Wiltshire yakınlarındaki bu tarihi yapıda yürütülen mineral analizleri de, orijinal dairenin “mavi taşlarının” 240 kilometre ötedeki Güney Galler’in Preseli bölgesinden getirildiğini ortaya çıkardı.


“NEOLİTİK ŞİFA MERKEZİ”

Stonehenge’in bir “Neolitik Şifa Merkezi” olduğunu ve hastalar ile yaralıların mavi taşların gücüyle iyileşmek amacıyla çok uzaklardan geldiğini düşünen Darvill ve Wainwright, Stonehenge yakınlarındaki mezarlarda, “anormal sayıda” fiziki yara ve hastalıkları bulunan ceset kalıntıları teşhis ettiklerini belirttiler.Mezarlardaki dişlerin analizi sonucu, cenazelerin “yarıya yakınının” Stonehenge bölgesinde doğmuş insanlardan olmadığının anlaşıldığını kaydeden arkeologlar, Stonehenge’in sadece hasta insanları değil, şifa dağıtma özelliği bulunanları da çeken bir merkez olduğuna inandıklarını ifade ettiler.Son kazılarda, halen tarihi anıtın altında gömülü bulunan orijinal mavi taş oyuklarında 100 kadar organik materyali de gün yüzüne çıkaran arkeologlar, buranın inşa tarihini yakında daha kesin bir şekilde açıklayabilecek durumda olacaklarının altını çiziyorlar.


“ALPLER’DEN ŞİFA BULMAYA GELEN OKÇU”
İngiliz bilim adamları, tarihi yapıya 5-6 kilometre uzaklıkta ortaya çıkarılan ve “Amesbury Okçusu’nun Mezarı” adı verilen yapıda ortaya çıkarılan bulguların ilginçliğine işaret ederek, mezardaki ölü ve buraya bırakılan eşya üzerinde yapılan incelemeler sonucu, bu kişinin Avrupa Alpleri’nden gelen, varlıklı ve güçlü, aynı zamanda metal işlemeyi bilen biri olduğunun anlaşıldığını belirttiler.Bu ölü üzerinde yapılan analizlerde, Amesbury Okçusu’nun her iki dizinden de sakat olduğu ve önemli bir diş sorunu olduğunun anlaşılması, Darvill ve Wainwright’ı, Okçu’nun Stonehenge’e uzaklardan iyileşmek için geldiğine inandırdı.Gizemli yapı Stonehenge’de yapılan son kazılar, İngiliz yayın kuruluşu BBC’nin 27 Eylülde yayınlanacak ‘Timewatch’ adlı programında ayrıntılarıyla anlatılacak.


(Bu haber NTV'nin internet sitesinden alınmıştır.)

2 Ekim 2008 Perşembe

Meğer İstanbul sandığımızdan da eskiymiş! - Marmaray kazılarında yapılan keşif tarihi ezberlerimizi alt üst ediyor..



02.10.2008 11:58(Bu haber HaberTurk internet sitesinden alınmıştır.)

Marmaray projesi için yapılan kazılarda tarihi değiştirecek bir keşfe imza atıldı. Yenikapı’daki çalışmalarda 8.500 yıl öncesine ait 4 iskelet ile ahşap ve seramik eşyalar bulundu. Kazı Başkanı Dr. İsmail Karamut çok heyecanlı... “Bu keşif, İstanbul’un ilk yaşam biriminin 2.700 yıl önce değil, cilalı taş devrinde kurulduğunu gösterir” diyor.


Yenikapı’da 4 yıldır devam eden Marmaray ve Metro istasyonları kazılarında İstanbul’un tarihini sil baştan yazdıracak yepyeni bulgulara rastlandı. Tarih ve arkeoloji çevrelerinde büyük heyecan yaratan bulgulara göre İstanbul’un tarihi bilinenin aksine 2.700 değil 8.500 yıl öncesine dayanıyor. Marmaray kapsamında Yenikapı’da yapılan arkeolojik kazılarda bugüne kadar Theodosius Limanı gün yüzüne çıkarılmış 33 gemi, İstanbul’un Bizans Dönemi’nde yapılan en eski suru, Bizans Kilisesi ve binlerce buluntu ortaya çıkarılmıştı. Ancak son yapılan kazılarda hiç hesapta olmayan ve beklenmeyen tarihi bulgulara rastlandı. Theodosius Limanı’nın altındaki katmanda M.Ö. 6.500’lü yıllara ait olduğu tahmin edilen 4 insan iskeleti ile ahşap savunma silahları, ahşap eşyalar ve kano kürekleri bulundu.

İstanbul’un ilk çiftçileri

İstanbul Arkeoloji Müzeleri Müdürü ve Marmaray Kazı Başkanı Dr. İsmail Karamut Yenikapı’daki kazı çalışmalarında 4 yıl içinde 58 bin metrekarelik alanın kazıldığını söyledi: “4 yıl içinde çok önemli tarihi bulgulara, eserlere ulaştık. 33 gemi çıkartıldı. Ancak 2 ay önce hiç birimizin tahmin etmediği bulgularla karşılaştık. Deniz seviyesinin 6 metre aşağısında, Theodosius Limanı katmanı altında 4 insan iskeleti bulundu. Bu iskeletler M.Ö. 6000-6500 yıllarına ait. Bu müthiş bir keşif. Çünkü İstanbul’un tarihinin sil baştan yazılmasını gerektirecek bir durumla karşı karşıyayız! İstanbul’un çevrelerinde neolotik döneme ait bulgulara rastlanılmıştı ancak tarihi yarımada da ilk kez böyle bulguları çıkardık. Kazılarda ahşap eşyalar, savunma silahları da bulduk. Kazı yaptığımız bölge, Likhos deresinin Marmara Denizi’yle buluştuğu nokta. Belli ki bundan 8-8.500 yıl önce o bölgede bir köy vardı ve o köylüler hayvancılık ve tarımla uğraşıyordu.”

Çatalhöyük’le aynı

Marmaray kazılarıyla birlikte bulunan heyecan verici köy, İstanbul’un ilk yaşam merkezi miydi? Dr. Karamut, “Evet, olabilir” diyor. Peki Marmaray kazılarındaki son buluntuların Neolotik çağa, yani cilalı taş devrine ait olduğundan nasıl emin oldular? İşte Dr. Karamut’un kanıtları: “İnsanların avcılık ve toplayıcılıktan yerleşik hayata ve tarım toplumuna geçtiği dönemde yani Neolitik Çağ’da kullandığı malzemeleri biliyoruz. Yenikapı’da bulunan malzemeler, özellikle de seramik parçaları, buluntuların Neolitik Çağ’a ait olduğunu gösteriyor. Zaten, Anadolu’daki bu çağa ait olan buluntularla da Marmaray kazılarından çıkan bulguları kıyasladık. Kazı ekibimizde bulunan Neolitik Çağ uzmanı Prof. Dr. Mehmet Özdoğan, Yenikapı’da bulunan seramik parçalarıyla, Çatalhöyük’teki neolitik çağda bulunan seramik parçaları arasında büyük benzerlikler olduğunu tespit etti.”
Neolitik,
NEOLİTİK ÇAĞ NEDİR?

Neolitik Çağ (M.Ö 8.000-5.500) ya da diğer adıyla Cilalı Taş Devri’nde önceki devirlere göre daha sert ve daha düzgün taş aletler yapıldı. Topraktan veya kilden yapılan kaplar ateşte pişirildi, bunun sonucunda seramik sanatı başladı. Bu devirdeki insanlar bilgi ve teknikte önceki dönemlere göre oldukça ileri bir düzeye çıktı. İnsanların avcılık ve göçebeliği bırakıp yerleşik düzene geçmesi de bu dönemde başladı. Birbirine yakın aileler topluca bir yerde oturarak köyleri meydana getirdi. Böylece tarihteki ilk köyler kuruldu. Ayrıca insanlar tahıl üretimine de başlayıp, hayvanlar evcilleştirilip, insanlar tüketicilikten üretici duruma geçti. İlk defa ticaret de başladı. Neolitik Devrim, ilk olarak Orta Doğu, Önasya , Uzakdoğu gibi geniş ve düzenli akarsuların yaygın olduğu bölgelerde ortaya çıktı.
VATAN

30 Eylül 2008 Salı

Türk Bodunundan Türk Etnisitesine

Günümüz Türk Kavramının Köktürk Dünyasının Türk Kavramıyla İlişkisi

Kaldığım yerden devam edecek olursam, dediğim gibi ben modern Türk etnik kimliğinin kökeninin yine modern çağdaki grup değişim süreçlerinde aranması gerektiğini düşünüyorum. Grup değişim süreçlerinden kastım, grupların evrimi (yani birleşerek daha büyük gruplar yaratmaları veya bölünerek daha küçük gruplara dönüşmeleri) ve yaşadıkları bu evrimi anlamlandırmak ve gerekçelendirmek için ürettikleri kimlikler ve anlatılar. Ama etnisite fenomeninin ve etnik kimlik modelinin ilk defa modern çağda ortaya çıktığını iddia etmiyorum. Böyle bir model çok erken dönemlerden, örneğin Demir Çağından itibaren, görülmeye başlıyor. Bununla beraber modelin kendisinin de önemli değişiklikler geçirmiş olabileceği ihtimalini, Demir Çağında ve Antik Çağda kullanılmış etnik kimlik modelinin bugün kullandığımız etnik kimlik modelinden epey farklı olabileceği ihtimalini de dikkate almak gerekiyor. Modern etnik kimlik modeli kan bağı şemasına dayanıyor. Bu şemaya göre, daha doğrusu bu kültürel şemayı benimsemiş insanlara göre, insanlık ortak soydan gelen çeşitli gruplardan oluşuyor. Aynı soydan gelmek, soyun diğer üyeleriyle (bu durumda etnik olarak tanımladığımız büyük grup) doğuştan gelen ortak özellikler paylaşmak oluyor. Kısa ve genel bir tanım düşündüğümüzde, etnik kimlik veya etnisite modeli böyle bir şemaya dayanır. Her ne kadar farklı modellerin olduğu ileri sürülebilecekse de, sonuçta tüm modeller aynı şemaya dayanmaktadır. Bu şemayı benimsemiş insanların en azından bir kısmına göre, etnik kimliklerin kökenleri teorik olarak o topluluğu ortaya çıkarmış bir ilk ataya gider. Dolayısıyla bu kültürel şemayı benimsemiş veya ona göre hareket insanlara göre, bugün mevcut tüm toplulukların kökenleri binlerce, bazı durumlarda da on binlerce yıl öncesine gittiği varsayılan ortak atalara veya ortak ilk gruplara gider. Ayrıca bu kökenler birbirlerinden ayrı kökenlerdir. Kökenler sonunda tek bir kökene gitmez; insanlığın kökeni birbiriyle buluşmayan yüzlerce ve hatta binlerce faklı kökenin bir arada var oluşuyla açıklanır. Tek bir kan bağı değil, farklı kan bağları vardır. Her bir etnik grup sanki farklı bir ırk olarak düşünülmüştür. Modern Türk etnik kimliği de bu tür bir kimliktir. İçerik olarak, yani kabul edilmiş kurgu açısından bakarsak, Türk etnik kimliğinin kökeni bir zamanlar Asya bozkırlarında var olmuş bir topluluğa gider. Burada iki soru sormamız gerekiyor. Birincisi bu kurgu ne kadar doğrudur? İnsanlar inanıyorsa, doğrudur diyebiliriz. Bazı gerçekler (özellikle toplumsal süreçlerle ilgili olanlar) gerçekler gerçek oldukları düşünüldüğü için gerçektir. Daha sonra insanların içinde yaşadıkları grup süreçlerinden ötürü bu tür “gerçekler” veya kurgular yaratmaları gerekmektedir ki, arzuladıkları kolektif bellekleri ve grupları yaratabilsinler. Ama insanların inandıkları kurguların geçmişten kalan izlerle ne kadar desteklendikleri sorusunu sorabiliriz. İkinci olarak da, bugün kullanılan etnik kimlik modelinin ardındaki şemanın nereden geldiğini, hangi kültürel sürecin ürünü olduğunu sorabiliriz. Meseleye sadece Türk sözcüğünün kökeni açısından bakarsak, bu sözcüğün, elimizdeki verilere göre, Köktürk döneminden itibaren kullanılmakta olduğunu söyleyebiliriz. Bu, ne sürekli tek bir grup tarafından kullanıldığı ne de gruptan gruba bir aktarımın olduğu anlamına gelir. Üstelik bu süreç içinde bir de bu sözcüğü bir kimlik olarak benimsememiş ama bir ötekileştirme aracı olarak kullanmış topluluklarda ne tür evrelerden geçmiş olduğuna bakmak da gerekmektedir. Acaba bu sözcüğün varlığı etnik kimlik modelinin de en azından bu bahsettiğimiz dönemden itibaren var olduğunu göstermekte midir? Bu dönemde çeşitli Türk dilleri konuşan insanların olduğunu biliyoruz ama bu insanların hepsi kendilerine Türk demiş midir? Bir kısmının dediğini biliyoruz. Örneğin bizim bugün Göktürkler olarak adlandırdığımız grup. Diğerleriyse başka adlar kullanmış. Örneğin Tokuz Oğuzlar, Üç Oğuzlar, Basmıllar, Karluklar, Uygurlar. Bir de bu sözcüğü, biraz önce belirttiğimiz gibi, en iyi ihtimalle bir kategori, en kötü ihtimalle bir ötekileştirme aracı olarak kullanmış Çinliler, Araplar ve Romalılar gibi gruplar var. … Her insan grubu kendisi için bir türeme modeli benimser. Nereden, nasıl geldiğini açıklayan bu model sayesinde çeşitli kimlikler, alt kimlikler, adlandırmalar, tanımlar üretir. Kimlikler veya adlandırmalar her zaman birden fazladır. Yapısal anlamda en basit insan topluluklarında bile birden fazladır ama karmaşık topluluklarda bunların sayısı çok fazladır. Örneğin bugün Anadolu’da yaşayan ve kendisine Türk diyenler, bir etnik grup adı dışında bir yere gönderme yapan çeşitli adlar ve kimlikler de kullanmaktadır. Bu coğrafyada yaşayan bir insan bir Türk’tür ve ardında da örneğin İzmirli veya Erzurumlu, Egeli veya Karadenizlidir. Aynı durum aynı topraklarda yaşayan diğer etnik grupların üyeleri için de geçerlidir ama yersel kimliklerde, örneğin İzmirlilikte farklı etnik grupların üyeleri aynı kimliğin içinde buluşabilirler. Daha aşağılara inildiğindeyse, karşımıza büyük aile (sülale) ve çekirdek aile kimlikleri çıkar. Örneğin Hasangiller veya Tüfekçiler gibi. Etnik ve aile kimlikleri bir coğrafi yere gönderme yapmaz; tamamen “kansal”dırlar. Ama bu kimliklerin hepsinde ortak olan nokta, hiçbirinde ortaklığı yaratan unsura farklı uzaklıkta olmanın önemli olmamasıdır. Burada sayılmış tüm kimlikler veya adlandırmalar doğuştan kazanılan bir duruma işaret eder. İzmirliler İzmirlidir, çünkü orada doğmuşlardır. Doğmamış olanların aynı kimliğe veya gruba kabulü ancak orada doğmuşluğun artık bir ayrıcalığının kalmamış olduğu durumlarda veya orada doğmuşların bu üyeyi kabul etmeleriyle, kendinden görmeleriyle mümkün olabilir. Fakat bu doğum yaklaşımı farklı zamanlarda doğmuş olmayı farklı kökensel uzaklıklara dönüştürmez. Tüm İzmirliler İzmirliliğe aynı uzaklıktadır. Bir kuşak öncenin İzmirlileri, bir sonrakinden daha İzmirli değildir. Aynı durum etnik ve aile kimliklerinde de geçerlidir. Bir ailede kardeşler veya kardeşlerle ebeveynler arasında, farklı zamanlarda doğmuş olmalarından ötürü ortak kökene farklı uzaklıklar söz konusu değildir. Hepsinin kimlikleri aynıdır. Tüm bu kimlik modelleri aynılığı dayatan, ayrımcılığı, söz konusu grup içinde ortadan kaldıran bir şamaya dayanır. Bu açıdan bakıldığında hepsi aynı kültürel şemanın ürünüdür: kimlik eşittir aynılık. Gelelim Asya’nın pastoral topluluklarına. Elimizdeki verilerin sınırlı olmasından ötürü, bu konuyla ilgili her şeyi bilmiyoruz. Üstelik bu yüzden bazı durumlarda farklı iki şey aynı da gözükebiliyor. Ama farklı bir kimlik şemasının faaliyette olmuş olduğunu gösteren çeşitli işaretler var bu şemayı sadece Türk değil, Moğol ve hatta İran pastoral topluluklarının da kullanmış olduğu gözüküyor. (Bu yazıda Türk, Moğol ve İran terimlerinden kastedilen, bu dilleri konuşmuş gruplar) Her şeyden önce iki şeyi birbirinden ayırmak gerekiyor: Soy modelleri ve siyasi modeller. Bu ikisi farklı kimliklere yol açıyor. Birinde geçerli olabilecek akıl yürütme, diğerinde aynı sonuçları vermeyebilir. Ayrıca birinin diğerini belirlediği, örneğin soy kimlik modellerinin siyasi kimlik modellerine yol açtığı saptamalarından da kaçınmak gerekiyor. Soy modelleri diğer modellerin nasıl şekil alacaklarını, ne yönde gelişeceklerini etkiliyor olabilir ama bunu bir neden sonuç ilişkisi şeklinde düşünmek yanlış sonuçlara yol açabilir. Dolayısıyla geçmişten günümüze gelen budun, il veya konfederasyon gibi siyasi veya daha çok siyasi olan kimliklerinin, oba, uguş, oymak, boy gibi soy kimliklerinden farklı anlamları olduğunu, olabileceğini dikkate almak gerektiği gibi, boy ve budun kimliklerinin, kararsız yapılarından her iki yöne gidebileceklerini de hesaba katmak gerekiyor. Üstelik bu terimlerin bir kısmının tam olarak ne ifade ettikleri de hâlâ netleşmiş değil. Ama herhalde en yanlış yaklaşım, günümüzün modellerini olduğu gibi bu dönemin modellerini anlamak için kullanmak. Bugünün insanları olarak kendi şemalarımızın ve modellerimizin etkisi altında olduğumuzu unutmamamız gerekiyor. Pastoral göçebelerin dünyasında bir yere gönderme yapan kimliklerin en azından soy modelleri alanında var olmadığını kabul etmemiz gerekiyor. Bu tür kimliklerin daha çok siyasi kimlikler alanında var olmuş oldukları gözüküyor. Örneğin, belli bir bölgede yaşamış konfederasyon veya budun o bölgenin coğrafi özellikleriyle ilişkilendirilebilecek adlar alabiliyor ama soy kimlikleri düzeyine indiğimizde bir yere gönderme yapan kimliklere neredeyse hiç rastlanılmıyor. Kimliklerde kullanılan adların tam olarak nasıl bir düşünce mekanizmasının ürünü olduklarını muhtemelen bir süre daha veya hiçbir zaman bilemeyeceğiz ama nasıl bir zihniyetin pastorallerin ürettikleri kimlik modellerine yön verdiğini söylememiz mümkün; en azından bu konuyla ilgili çeşitli ipuçları var elimizde. Bu kimlik modelleri arasında da, diğerlerine de yön vermiş olma ihtimalleri yüksek olduğundan, ilk önce soy modellerini ele almak gerekiyor. Asya bozkır göçebelerinin soylarını düzenlemek için kullandıkları yöntemin bölünmeli soy sistemi olduğu konusunda, bu alanla ilgili araştırmacıların büyük kısmının fikir birliği içinde olduğu söylenebilir. İnsanların türeme modellerini temelde iki farklı şemaya dayandırdıklarını söyleyebiliriz: Bölünmeli Soy Sistemleri ve Klan Sistemi. Her ikisinde de amaç ortak bir kökenden gelen grup üyelerini, bunların oluşturduğu alt grupları, bu grupların birbirleriyle ve ortak kökenle olan bağlantılarının niteliğini tanımlamaktır. Birbirine çok benzeyen bu iki sistemde en önemli farklılık, bölünmeli soy sistemlerinin sistemdeki her unsurun ortak ataya ve diğer kısımlara olan mesafeleri belirtmesi ve bunlara önem vermesiyken, klan sisteminde mesafeler önemli değildir. Yani birinci sistemde bir birey ortak ataya babasından veya anasından (atasoyluluk kadar anasoyluluk da olabilir; ama özellikle Altay dillerini konuşan topluluklarda atasoyluluğun yaygın olduğu gözüküyor) daha uzaktır ve bu farklılık önemlidir. Klan sistemlerinde ise bireylerin orak ataya olan mesafelerin bir önemi yoktur. Tüm bireyler bu anlamda birbirine eşittir. Ayrıca bölünmeli soy sistemi doğası gereği tek bir soydan oluşur. Bu sistemde tüm bireyler birbirlerine akrabadır.


(Şemalar: Başbuğ, S. - Asya bozkırlarındaki Altaylı göçebelerde kabile, federasyon ve devlet, Toplum ve Bilim, 69, Bahar 1996.)
Klan sistemlerinde birden fazla soy olabilir (ama olmak zorunda değildir) ve bu soyların her biri ortak atadan geldiklerini kabul etseler de, yaptıkları tanımlamalarda aralarındaki mesafelere önem vermezler; kimin kime daha yakın veya uzak olduğu önemli değildir. Bir de bölünmeli soy sistemlerinin sürekli bölünen sistemler olduklarını söylemek gerekiyor. Klan sistemleri sürekli farklı kısımlar ortaya çıkartmazlar. Diğer türeme sistemlerinde olduğu gibi, klan sistemleri de bölünür; her kuşakta dalların sayısı artar. İçsel alt bölünmeler katı bir yapı içinde kontrol altına alınmıştır. Ama klan sistemleri bir soyağacı tanımlamazlar. Bundan ötürü ortaya çıkacak soysal mesafelere gereken önem verilmeyince de, dalların zaman içinde anlam kazanmaları da gerçekleşmez.


Bölünmeli soy sitemlerinde mesafelerin önemli olması, bazı sorunların çözülmesi için özel amaçlı gruplara yol açmıştır: Öç ve Evlilik grupları. En azından bu grupların varlığı bu sitemin yapısıyla yakından bağlantılıdır. Asya Bozkır Göçebelerin dışarıdan evlenmeye çalıştıklarını görüyoruz. Neden dış evliliği tercih ettiklerinin farklı nedenleri olabilir. Bu tartışma açısından önemli olan dış evlilik grubunu nasıl tanımlamış oldukları. Bölünmeli soy sistemi neticede tek bir soy olduğundan soyun dışına çıkmak epey zor olabilir. Ne de olsa on beş kuşak ötesi de, yirmi beş kuşak ötesi de aynı soydur. Klan sisteminde sınırlar daha kesin bir şekilde belirlenmiş olduğundan aynı sorun burada söz konusu değildir. Bölünmeli sistemdeyse sürekli hareket eden, bölünen, mesafelerin sürekli değiştiği ve zaman içinde yeni mesafelerin belirdiği bir sistem vardır. Burada çok akışkan, kolay şekillenebilir, hızlı bir şekilde dağılma ve yeniden şekillenme yeteneği olan bir sistemden bahsediyoruz. Eğer bazı faaliyetler sorunsuz bir şekilde yürütülecekse, bunun çözülmesi gerekmektedir. Bu yüzden bozkır pastoralleri çeşitli yöntemler geliştirmiştir ve bunlardan biri ve muhtemelen en sık kullanılanı kuşak sayma sistemini geliştirmiştir. 7, 9, veya 11 kuşaklık sınırlar belirlenmiştir. Eşlerin bu sınırlar ötesinden bulunması gerekmektedir. Aynı şekilde öç grupları da bu sınırlar arasında kalmak zorundadır. Yani, eğer kural yedi kuşaksa, benden başlayan yedi kuşak, bir anlaşmazlık sırasında benim destekçilerimdir.

Tartışma bir parça uzamış olabilir, ama Asya bozkır pastorallerinin durumunda epey farklı bir zihniyet dünyasıyla karşı karşıya olduğumuzu görmemiz gerekiyor. Eğer son cümlelere geri dönecek olursak, bölünmeli soy sistemlerinde mesafelerin önemli olmasının ve kuşak sayma yönteminin geliştirilmiş olmasının önemli sonuçları olduğunu görebiliriz. Her şeyden önce, 7, 9, 11 kuşak saymanın aslında ben kimim sorusunun yanıtı olduğunu görmemiz gerekiyor.

19. yüzyıl gezginlerinden ve araştırmacılarından Vambery’nin çok sık karşılaşılan ifadesine göre, “İki Kırgız karşılaştığında ilk soru şudur: ‘senin yedi atan kimlerdir?’…Sorunun yöneldiği kimsenin, sekiz yaşında bir çocuk olsa dahi, cevabı her zaman hazırdır; aksi takdirde ‘terbiyesiz’ olarak nitelenecektir” (Chadwick 1969/1949: 12’den aktaran Sharon Baştuğ). Günümüz dünyasında da farklı bir durum yoktur: Burada da kimsin veya kimlerdensin soruları sorulur ve buradaki kadar karmaşık olmasa da, biz de bir şekilde kendimizi tanıtmaya çalışırız. Bu noktada meselenin farklılık yaratan yanına geliyoruz. Bu dünyada herkesin yedi atası veya duruma göre dokuz veya on bir atası, kardeşler dışında bir diğerinkinden farklıdır. Dikkat edilecek olursa, bir çocuğun yedi atası, anasının veya babasının yedi atasından farklıdır. Bu, bizim dünyamızdaki durumdan çok farklıdır. Bölünmeli soy sitemi birey merkezlidir. Her ne kadar burada da gruplar oluşturmak, kişinin kendi grubuyla birlikte hareket emesi önemli kavramlarsa da, neticede herkesin kendi özel grubu vardır. Ancak kardeşlerin grubu büyük çapta birbirilerinkine benzeyebilir ve kardeşler ne de olsa aynı kuşaktandır ama onların durumunda bile, kendilerinden sonraki kısımların gruplarına göre farklı birliktelikler, grupsal ittifaklar ortaya çıkabilir. Özellikle anlaşmazlıkları çözmek için oluşturulan öç gruplarında bu farklılık daha net bir şekilde gözükebilir. Aynı soyun üyesi olan insanlar, örneğin yedi kuşak sayma bağlamında çok farklı destek (öç) gruplarının parçası olabilir. Burada sorulması gereken, bu bireylerin neye daha çok önem verdikleridir. Acaba belli bir soyun üyesi olmak mı daha önemlidir, yoksa kuşak sayarak oluşturulan daha küçük grubun üyesi olmak mı? Altay göçebelerinin bir zamanlar hüküm sürdüğü dünyada daha küçük bir grubun üyesi olmak, günümüz dünyasında ulu-devlet formasyonunun içinde var olan alt grupların üyesi olmak gibi bir şey miydi? Bugün bile Türkiye’deki aşiret bağlantılarının örneğin elinde çok güçlü araçların olan yurttaşlık kimliğinin veya ulusal kimliklerin önüne geçtiğini görüyoruz. Bozkır göçebeleri bağlamında bu hâlâ tam anlamıyla çözülmüş bir mesele değil. Her ne kadar küçük kabul ettiğimiz grupların daha etkili olmuş olduklarını gösteren birçok işaret varsa da, son nokta henüz konulmuş değil. Bununla beraber, bu dünyada grupların çok daha farklı bir şekilde oluşturulduklarını, yani neredeyse herkesin kendi kişisel grubu olduğu, birey-grup bağlantısının bu yüzden çok daha farklı algılamalara yol açabileceğini dikkate almak, eğer amaç bu dünyanın kimliklerinin nasıl oluşturulduğunu anlamaksa, şarttır.

Tartışmanın başlarında belirtildiği gibi, elbette pastorallerin matematiksel bir hassasiyetle bu sistemi uyguladıklarını düşünmemiz gerekmiyor. Sistem, her insan faaliyetinde olduğu gibi, çeşitli aksaklıklarla, eksikliklerle ve insanların çeşitli şekillerde sistemi farklı bir şeylere dönüştürmeleriyle birlikte çalışmış olmalı. Herhangi bir soyun üyelerinin tüm soy ilişkilerini belleklerine yerleştirdiklerini de düşünmek gerekmiyor ama bu ilişkilere bugünün etnik insanından çok daha fazla önem verdikleri ortada. Çünkü en önemli faaliyetlerini yerine getirmelerinin ve hatta bulundukları dünyada başarılı olmalarının, bu ilişkilerin bilgisine ulaşmayla yakından bağlantılı olduğu gözüküyor. O dönemle ilgilenen araştırmacıların göz ardı edemeyeceği bir durum bu ama buradan yola çıkarak pastorallerin dünyasındaki her süreci ve her oluşumu da soy ilişkilerinde gördüğümüz bu gayet önemli sürece indirgemek de bu sefer diğer aşırı uca gitmek olacaktır. Bu tartışmayı ortaya çıkartan soruyu hatırlayacak olursak, amacımız pastoral dünyada görülen Türk kavramının ne anlama geldiğini anlamaktı. Soy sistemlerini inceleyerek ilk önce bu dönemin insanlarının nasıl bir soy şeması kullandıklarını anlamaya çalıştık. Buradan gidilmesi gereken yer, Türk kavramının bu şemada nasıl algılandığını anlamak ve daha da önemlisi böyle bir şemanın hangi koşullarda bir etnik kimlik şemasına dönüşebileceğini çözmek olmalı.

Türk kavramına Orhun Yazıtlarında rastlıyoruz ve burada karşımıza bir bodunun adı olarak çıkıyor. Bodunlardan bahsetmeye başladığımızda artık soy sistemlerinin dışına çıkmaya, siyasi sistemlerin alanına girmeye başladığımızı kabul etmemiz gerekebilir. Acaba siyasi sistemlerde aynı soy sitemlerinde olduğu gibi kuşak saymayı veya bir başka teknik olarak karşımıza çıkan yapısal karşılaştırmayı içermiş midir? Ayrıntılı bir şekilde üzerinde durmadığımız yapısal karşılaştırma da çok farklı bir zihniyete işaret etmiyor. Burada da yine kuşak saymaya benzer bir mekanizmanın kullanıldığını görüyoruz ama burada mesele herhangi bir gruba ait olan bireyin parçası olduğu hiyerarşik düzende bahis konusu ettiği grubun aynı kuşaktaki karşıtını bulmasına ve kendisini bunun üzerinden anlamlandırmasına ve tanımlamasına dayanıyor. Sonuç olarak yine aynı yere çıkmış oluyoruz. Siyasi alanda tüm bu mekanizmaların çalışmaya devam ettiklerini düşünebiliriz. Soy sistemlerinde belli bir zihniyeti sürdürmek zorunda kalan bireylerin burada çok farklı bir zihniyet doğrultusunda hareket ettiklerini düşünmemizi gerektirecek bir sebep yok. Fakat siyasi alanda artık kan bağlarından ziyade daha farklı bir şeylerin, örneğin siyasi çıkarların rol oynadığını düşünmek de daha yerinde olabilir.

Köktürk kağanlığı denen siyasi yapıda birçok bodunun bulunmuş olduğunu biliyoruz. Türkler birçok bodunu çeşitli yöntemlerle egemenlikleri altına alarak kurmuşlar bu kağanlığı. Bu bodunların bir kısmı onlar gibi Türkçe konuşmuş bodunlardan oluşmuş, bir kısmı da daha farklı dil gruplarından gelmiş. Bu arada Çinliler gibi pastoral olmayan tarım medeniyetleri için de bodun terimini kullanmışlar. Bodun sözcük olarak bod, yani boy sözcüğünün çoğulu. Dolayısıyla boylar anlamına geliyor. Türk bodunu denildiğinde Türk boylarının anlaşılması gerekiyor. Bu sözcüğü aynı zamanda halk olarak çevirenler de var. Neticede Türk boyları denildiğinde birbiriyle ortak özellikleri olan boyların kastedilmiş olduğunu anlamamız gerekiyor ama bu özelliklerin kan bağı özellikleri mi, yoksa siyasi çıkarlar mı olduğunu ne yazık ki bilmiyoruz. Boy oluşumunu soy sistemlerinin en üstüne mi koymalıyız, açıkçası onu da bilemiyoruz. Orhun Yazıtlarında Kül Tigin’in şöyle bir ifade kullandığını görüyoruz.

“Sabımın tüketi eşidigil, ulayu iniygünüm, oglanım, bikri uguşum, bodunum…” (Sözlerimi baştan sona işitin, önce erkek kardeşlerim, birleşik uguşum, bodunum…)

Günümüzde herhangi bir siyasi lider millet, ulus veya halkla başlayacaktır. Oysa buradaki sıralamada bodun, eğer gerçekten halk anlamına geliyorsa, ilk terim değil. Bodunundan önce bir de uguşumdan bahsediyor Kül Tigin. Bu sözcüklere daha başka bir yazıda tartışmayı düşünüyorum; şu anda üzerinde durmak istediğim konu burada hâlâ soy sitemlerindekine benzer bir kuşak sayma görüyoruz sanki ama bu kuşak sayma bu durumda tamamen kansal, yani soysal bir kuşak sayma olmamış olabilir. Eğer öyleyse bu dizide soy birimlerinin bitip siyasi birimlerin başladığı noktayı da tespit etmemiz gerekiyor. Bunun önemi pastoral toplulukların aynı zamanda farklı soyları kendi içlerine almak için çeşitli mekanizmalar geliştirmiş olmalarından kaynaklanıyor. Acaba bu mekanizmalar hangi alanda çalışmak için geliştirilmişti? Soy sistemlerinde mi, siyasi sistemlerde mi?

Şimdilik asıl amacımıza dönecek olursak, Kül Tigin’in bodununun adının Türk bodunu olduğunu biliyoruz. Orhun Yazıtlarında bu bodunun hangi boylardan oluştuğu açıklanmıyor. Fakat Bacot,1957’ye gönderme yapan Divitçioğlu’na göre, Türkleri on iki boyu vardı ve bunların adaları Za-ma-mo-nan, Ha-li, A-cha-ste, Çar-du-lı, Lo-lad, Par-sıl, Rngi-ke, So-ni, Yol-to, Yan-ti, He-bdal ve Garga-pur’dur. (Buradaki adlar Tibetçe üzerinden gelmektedir; Türkçeleştirildiğinde daha anlaşılır adlar çıkacaktır). Diğer yandan örneğin adı Orhun Yazıtlarında sık sık karşımıza çıkan Tokuz Oğuz bodununun hangi boylardan oluştuğunu biliyoruz. Tokuz Oğuz bodununun da Türkçe konuşan bir bodunu olduğunu biliyoruz ama her ne kadar Orhun Yazıtındaki kağanlar Tokuz Oğuzların da onun bodunu olduğunu ileri sürse de, bu bodunun adı Türk değil ve her iki bodunu bir üst düzeyde adlandırmamızı sağlayacak bir terimle karşılaşmıyoruz. Tokuz Oğuz bodunu dokuz parçaya ayrılıyor: Uygur, Baku, Hun, Bayırku, Tongra, Ssu-Chien, Ch’i-pi, A-pu-ssu ve Ku-lun-wu-ku. Bunların arasından Uygur grubununsa (veya boyunun) Yağlakar, Uturkar, Kürebir, Baksıkıt, Avuçag, Kasar, Yabutkar, Ayabir alt gruplarından oluştuğunu görüyoruz. Bu gruplar arasındaki bağlantılar muhtemelen farklı bir tartışmanın konusu olmak zorunda. Çünkü hem Oğuzların hem de Uygurların tek bir yerde değil, birçok yerde karşımıza Üç Oğuzlar, Tokuz Oğuzlar, On Uygurlar, Tokuz Uygurlar adlarıyla çıktıklarını görüyoruz. Daha da ilginç olan bir ayrıntı da, bir alt grupta bir üst düzey için kullanılmış ad karşımıza çıkmıyor. Örneğin Dokuz Oğuzların arasında bir Oğuz boyu yok. Bu da bu terimlerin ne anlama geldikleri üzerine daha fazla düşünülmesi gerektiğine işaret ediyor. Eğer buradaki örnekler bir genel eğilime işaret ediyorsa, o zaman Türk bodununun boyları arasında da bir Türk boyu yok. Günümüz dünyasıyla karşılaştırdığımızda, yine epey farklı bir durum çıkıyor karşımıza. Bizim dünyamızda herhangi bir etnik grubun üyesi yine aynı adla tanımlanır. Bir Türk veya İngiliz etnik grubunun üyesi yine Türk veya İngiliz olarak adlandırılır. Oysa Pastorallerin dünyasında örneğin Tokuz Oğuz bodunu üyelerinin farklı şekillerde adlandırılmış oldukları ihtimalini düşünmemiz gerekiyor. En azından iki farklı adı kullanmış oldukları ihtimalini dikkate almamız gerekiyor ki, arkasından bunun günümüze nasıl çevrilebileceği sorusu çıkacaktır karşımıza. Eğer Tokuz Oğuz ve Tongra grup kimlikleri aynı anda aynı önemde kullanılmışsa veya biri soy kimliği olarak görülürken diğeri siyasi kimlik olarak kabul edilmişse ve yine aynı anda kullanılmışlarsa, bunun günümüze nasıl aktarılabileceğini çözmemiz gerekiyor ki, bugün Anadolu’da kendisine Türk diyenlerin kökeninin bu pastoral dünyayla nasıl ilişkilendirilebileceği sorusunu yanıtlayalım. Aksi takdirde böyle bir iddiada bulunmak anlamsız olacaktır.

Bu bir kültürün değer, terim ve kimliklerini, yani zihniyetinin bir kısmını, başka bir kültürün değer, terim ve kimliklerine çevirmenin, bu iki grup arasındaki geçiş ilişkilerini göstermenin üzerinde çok durulmamasına rağmen, köken iddiaları bu yapılmadığı sürece geçersiz kalacaktır. Geldiler ve değiştiler bir açıklama değildir. Örneğin Eğer Osmanlılar kendilerini Kayı boyundan görmüşlerse, hangi noktadan itibaren kendilerini Türk olarak görmeye başladıklarının ve bu geçişi nasıl başardıklarının açıklanması gerekmektedir. Üstelik pastorallerin durumunda gösterdiğimiz gibi, çok farklı şemaların değişmesi, başka şemalara dönüşmeleri söz konusuysa, bu açıklamaları yapmak çok daha önemli olmaktadır. Çünkü şu ana kadar gösterildiği gibi, pastorallerin kendilerini adlandırmaları çok farklı bir şemaya dayanmaktadır ve bu şemanın hangi noktasında bir etnik kimlik anlayışının belirdiği önemli bir sorudur. Etnik kimlik modelinin ortaya çıkabilmesi için her şeyden önce ortak ataya olan mesafelere verilen önemin ve dolayısıyla bireye özgü grup anlayışının ortadan kalkması gerekmektedir. Bu olmadığı sürece bir etnik kimlik anlayışından bahsetmek boşunadır. Çünkü yukarıda verdiğimiz örneklerdeki alt ve üst grupların hiçbiri, eğer kapalı gruplar, yani klanlar biçiminde tasarlanmamış ve algılanmamışlarsa, etnik kimlik modellerini doğuran şemaya uygun değildir. Bu geçişin tam olarak ne zaman gerçekleştiğini şu anda söylemek zor ama bir noktada gerçekleşmiş olması gerekiyor. Çünkü etnik kimlik anlayışında ortak ataya olan mesafelerin önemi yoktur.

Konuyu toparlayacak olursak, şimdilik şöyle bir etnikleşme süreci modeli tasarlayabiliriz. (1) Türk sözcüğü henüz tam olarak açıklayamadığımız koşullar içinde ve süreçler sonunda bir bodunun adı olarak Asya’nın bozkır dünyasında beliriyor. (2) Bu bodunun muazzam bir kağanlığa dönüşmesi Türk adının tanınmasına yol açıyor ve böylece Türk adı iki farklı yolculuğa başlıyor: bir yandan başarılı bir kağanlık kurmuş bir bodunun adı olarak, diğer yandan da düşman bir kağanlığın adı olarak. Birincisi Türkçe konuşan topluluklar arasında en azından Cengiz Han dönemine kadar önemli olurken, diğeriyse daha çok medeniyetler dünyasında bir ötekileştirme aracı ve öteki terimine dönüşüyor. (3) Bir noktada pastoral topluluklar daha farklı bir türeme şeması geliştirerek, mesafelere önem veren soy sistemlerinden buna önem vermeyen sistemlere, yani klanlara doğru dönüşmeye başlıyorlar. Bu değişim Köktürk döneminde de başlamış olabilir veya daha sonra Ortadoğu’ya yerleşmeye başlamış pastoral göçebe topluluklar arasında da. (3) Bu şema varlığını sürdürüyor ama bir etnik topluluk modeline gidildiğini görmüyoruz. Burada Müslümanlığın etkisini de düşünmek gerekiyor. Müslümanlığın daha farklı bir şema getirmiş olduğunu ve bu gelişimi büyük çapta sınırlamış olduğunu düşünebiliriz. (4) Büyük değişiklik Avrupa’dan geliyor. Etnik kimlik modeli kesinlikle Batı’dan geliyor ama bu modelin dayandığı şemanın bazı unsurları zaten Osmanlı toplumunda var olmuş olabilir. Ortak köken düşüncesi zaten var. Bir tek bunun kan bağına dönüşmesi gerekiyor ki, Müslümanlıkta bu anlayış var olmamış olsa bile, Müslümanlığın cemaatsel kimlik model ve şemasının altında ortak köken anlayışına dayanan (ama mesafelerin önemli olmadığı) alt kimliklerin var olmuş oldukları ve Batı’dan gelen şemanın süratle bunları harekete geçirdiğini düşünebiliriz. Bu model evrimsel bir çizgiye işaret etmiyor. Burada (1)’den (4)’e doğru giden düzgün evrimsel bir gelişim yok. Aksine birçok kesintiler, kopmalar var ve zaten bu yüzden bu satırların yazarı Türk bodunuyla Türk etnik grubu arasında doğrusal bir bağlantı kurulamayacağını düşünüyor. Bugün kullanılan Türk kavramı Ortaçağ’da pastorallerin kullanmış oldukları Türk kavramından gelmiyor. Çünkü her ikisi de farklı düşüncelere yol açıyor. İkinci Türk kavramının ortaya çıkması Asya pastorallerinden çok Avrupa kültürlerine bakmayı gerektiriyor. Orhun Yazıtlarını okuyarak bugünün Türk kavramını anlamak mümkün değildir, ama Avrupa’da son üç yüz yılda belirmiş düşünceler yoluyla bugünün Türk kavramını anlamak çok kolaydır.

29 Eylül 2008 Pazartesi

“Çalma”: “Üplet”ten “Çal”maya - Türkçede başkasına ait olana zorla el koymayla ilgili sözcüklerin 12. yüzyıldan itibaren değişimi

(Bu yazı Aralık dergisinin ilk sayısında çıkmıştır)
Sözcüklerin peşinden koşarken aslında anlamların peşinden koşarız; kimisi hâlâ bizimle birlikte yaşayan, kimisi de artık kullanılmayan anlamların peşinden. Bunu bir arkeologun çabasına benzetebiliriz. Tıpkı bir kazı alanında olduğu gibi, çeşitli katmanlar, çeşitli anlam katmanları söz konusudur. Aynı sözcük, farklılaşan anlamları aracılığıyla katmanlar arasında takip edilebilir. Bazı sözcüklerinse ya hiçbir anlamı günümüze ulaşmamıştır ya da taşıdıkları anlamların bir kısmını veya tamamını diğer sözcüklere aktarmışlardır. Her katman farklı bir anlamlandırma dünyasına karşılık gelir ve bu dünyalar bize bu anlamları kullanmış topluluklar ve bireyler hakkında bazı ipuçları sunar. Böylece bu toplulukların yaşam pratikleri hakkında sınırlı da olsa bazı sonuçlara ulaşabilir, bazı sorular yöneltebilir ve bugüne kadar karanlıkta kalmış bazı alanların üzerindeki gizem perdesini veya perdelerini bir parça olsun aralayabiliriz.

Karanlıkta kalmış ya da üzerinde pek uğraşılmayan bu tür alanlardan biri de, başkasına ait olana zorla el koyma (bundan sonra kısaca el koyma olarak yazılacak) pratiğidir. Türkiye Türkçesinde bununla ilgili birçok sözcük bulunmakla beraber, bu yaşam pratiğini günümüz dilinde temsil eden temel sözcük “çalma”dır. Orijinal anlamı açısından bakıldığında, “çalma” sözcüğü farklı bir kökenden gelmektedir. Yazılı kaynaklar ancak on ikinci yüzyıldan itibaren bu pratikle ilişkilendirildiğine işaret etmektedir. “Çalıp çırpmak” herkesin bildiği bir deyimdir. Ali Püsküllüoğlu’nun Türkçe Deyimler Sözlüğü’ne göre, (1) “iyi kötü, az ya da çok demeden ne bulursa çalmak” veya (2) “kötü yollardan edinmek” anlamlarını taşımaktadır. Fakat bu deyimi oluşturan sözcüklerin kendilerine baktığımızda ilginç bir durumla karşılaşırız. Divanü Lugat-it-Türk’e bakıldığında, “çalma” sözcüğünün anlamlarından hiçbiri “el koyma” değildir. Burada “çalma”nın anlamları sırasıyla (1) yere yıkmak (“ol anı çaldı”), (2) birinin kulağına bağırmak (“ol sözüg menig kulakka çaldı”) ve (3) bir taşı duvara veya bir şeyi bir yere kakmak (“tonuğ taş üze çaldı”) olarak verilmektedir. Clauson’un etimolojik sözlüğü de farklı bir sonuç sunmamaktadır. Burada bunlara ek olarak hastalıktan bitap düşme ve bir müzik aleti çalma anlamları da bulunmaktadır. Aynı çalışmada “çalma” sözcüğünün on dördüncü yüzyıl Osmanlı’sındaki anlamları, vurmak, yere çarpmak, oynamak, bir şey sürmek ve karıştırmak olarak verilmektedir. Görüldüğü gibi, belli bir tarihe kadar “el koyma” hiçbir yerde “çalma” sözcüğünün anlamlarından biri değildir.


Bu elbette Türkçede bu dönemden önce “el koyma” pratiğini temsil eden sözcüklerin bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Kaşgarlı’nın çalışmasında bu pratiği farklı boyutlarına karşılık gelecek şekilde ifade eden epey sözcük bulunmaktadır: “alsık-”, “bozul-”, “çopart-”, “kırıl-”, “soyuk-”, “soysuk-”, “kap-”, “kun-”, “küça-”, “üple-”, “kapış”, “karmaç”. Bunları Türkiye Türkçesiyle karşılaştırdığımızda tanıdık sözcüklerin sayısı azdır. Soyulmak sözcüğü hâlâ kullanılmaktadır ama bu sözcük daha çok “el koyma” pratiğinin kurbanının durumunu anlatmada kullanılır. Pratiği tatbik eden açısından bakıldığında bile (“soyduk”), söz konusu eylem hâlâ kurban üzerinden ifade edilmektedir. “El koyma” pratiğini yapan ve yapanın kazancı açısından ifade eden, eylemi bu açıdan tanımlayan sözcüklere baktığımızda, bu listede bulunup günümüzde hâlâ kullanılan sözcüklerin sayısı azdır. “Üple” ve “kapış” sözcüklerinin çok daha arka planda hâlâ kullanıldıkları söylenebilir ama “el koyma” pratiğini günümüzde Türkiye’de ifade eden temel sözcükler “çalma”, “hırsızlık”, “talan”, “çapul”, “yağma”, “araklama”, “aşırma”, “yürütme”, “götürme” vb.dir. Bu sözcüklere Osmanlı döneminde uzun süre kullanılmış “akın” sözcüğünü de ekleyebiliriz.

Günümüzde bu alanda kullanılan temel sözcükler arasındaki en önemli ortak özellik neredeyse hepsinin 12. yüzyıldan itibaren kullanıma girmiş olmasıdır. Bu sözcükleri oluşturan kökleri 12. yüzyıl öncesine götürmek mümkünse de, “el koyma” anlamında kullanılmaya başlamaları bu tarihten sonradır; bu tarihten önce “el koyma” anlamında kullanıldıklarını gösteren herhangi bir kaynak bugüne kadar tespit edilememiştir. Bu da ister istemez 12. yüzyıldan itibaren en azından bu alanda bir dönüşümün gerçekleşmiş olduğunu düşündürmektedir. Yeni sözcükler belirmiş veya var olan bazı sözcükler “el koyma” pratiğini ifade etmek için kullanılmaya başlamıştır. Ne tür bir dönüşümdür bu? Farklı bir grubun şivesinin veya dilinin öne çıkması mıdır arkasındaki neden? Yoksa farklı bir yaşam tarzının kendisini kabul ettirmesinden ötürü, eski anlamların kullanımdan kalktığını mı düşünmeliyiz? Bu alandaki araştırmaların yetersizliğinden dolayı kesin bir şey söylemek mümkün değilse de, sözcüklerin kendilerinden yola çıkarak bazı varsayımlarda bulunabiliriz.

Yeni olan sözcüklerin neredeyse tamamına Dede Korkut’ta rastlanmaktadır. Bu dönüşümün Dede Korkut’tan önce başlamış olduğu mümkünse de, ne anlama geldiğini anlamak için Dede Korkut’un temsil ettiği kültürel ortamı anlamanın zorunlu olduğu görülmektedir. Burada iddia edilen, Dede Korkut dünyasının yeni bir kültürel ortam olduğu değildir. Bunun tam tersi de söz konusu olmuş olabilir ama kesin olarak söylenebilecek bir şey varsa, Dede Korkut dünyasının muhtemelen bozkır yaşamından daha farklı bir yaşam tarzına geçmekte olan Türk dili topluluklarının yaşadıkları bir kültürel dönüşüme işaret ettiğidir. En azından “el koyma” pratiği açısından bakıldığında, bu alanda daha farklı bir uygulamanın bu dönemde belirmeye başlamış olduğunu düşünebiliriz. Bu arada bu dönüşümün sadece biçimsel bir dönüşüm olduğunu da düşünmemeli, en azından analizimizi bu şekilde sınırlandırmamalıyız. Söz konusu olan dönüşüm sadece yapılan eylemin biçimiyle değil, özüyle, ardındaki ideolojiyle de ilgili olmuş olabilir. Eğer bu dönemden önceki Türk toplulukları üzerinde yapılan çalışmaların sık sık değindikleri potlaç uygulamalarının “el koyma” pratiği alanında önemli olduklarını dikkate alacak olursak, dönüşümün belki de burada aranması gerekmektedir. Bozkır dünyasının terk edilerek yepyeni bir ideolojiyle, İslam ve onun gaza pratiğiyle tanışma, bu süreç sırasında boyların değişen coğrafi koşullardan ötürü küçülmeye ve hatta ortadan kalkmaya başlamaları, yerlerini daha ufak gruplaşmalara bırakmaları ve buna benzer daha başka toplumsal değişiklikler, genel hatlarıyla kendi mülkünü, zenginliğini yağmalatma pratiği olarak tanımlanan potlaç ve bununla ilgili terminolojinin ortadan kalkmaya başlamasına yol açmış olabilir. Örneğin böylece, Clauson’ın, malının çalınmasını emretti ve malına el konulmasında ısrar etti biçimlerinde çevirdiği, sırasıyla, “ol anın tavarın üpletti” ve “ol anın tavarın küçetti” cümlelerindeki “üpletmek” ve “küçetmek” sözcüklerinin kullanıldığı biçimlerin ortadan kalkmış olduğu söylenebilir. Yeni sözcüklerde bu tür kullanımlara rastlanmamaktadır; süratle kaybolmuşlardır. Talan, yağma ve çalma pratiklerinin, mal sahibinin kendi malını isteyerek ve toplumsal gereklerden ötürü yağmalatması biçiminde gerçekleşmediği görülmektedir. “El koyma” pratiği hâlâ vardır ama bu artık mal sahibinin katılımıyla (veya bu katılımın ima edilmesiyle) gerçekleşen bir pratik değildir. Bu açıdan bakıldığında, burada önemli bir dönüşümün gerçekleşmeye başladığı görülmektedir ama bu yine de eski sözcüklerin neden ortadan kalktıklarını açıklamamaktadır. Sadece “üpletme” ve “küçetme” gibi biçimler değil, “üpleme” ve “küçetme” gibi aktif biçimler de ortadan kalkmıştır.

Bu noktada yeni sözcüklerin çağrıştırdıkları veya taşıdıkları diğer anlamlarına bakmak yararlı olabilir. Bir yanda “akın” ve “yağma” sözcüklerinde görülen “akmak”, “yağmak” gibi “el koyma”dan bağımsız anlamlar vardır. Her ne kadar “yağma” sözcüğünün “yağı” (düşman) sözcüğünden türetildiği ileri sürülüyorsa da, bu sözcüğün (ve belki “yağı” sözcüğünün kendisinin de) her şeye rağmen “bir yere yağmayı” çağrıştırmadığını iddia etmek zordur. Acaba bu dönemde yavaş yavaş yerleşmeye başlamış olan kâfire saldırma ve malına el koyma pratiği ve hatta buna karşılık gelen ideoloji bir şekilde “akma” ve “yağma” eylemleriyle mi ilişkilendirilmiştir? Belki de bu eylemler bir önceki dönemdeki “el koyma” pratiklerinden çok daha kitlesel bir şekilde örgütlenmiş ve dolayısıyla da zamanla bu kitleselliği öne çıkaran sözcüklere ihtiyaç duyulmuştur. Veya asıl üzerinde durulması gereken, “el koyma” pratiklerinin bir sel görünümünü zihinlerde canlandırmış olmalarıdır. Aynı şekilde coğrafyanın etkisinden bahsedebiliriz. Bozkırların yerini dağların almış olmaları akma metaforunu getirmiş olabilir. Bu dönemde akanların daha çok yaylalarda, üzerine akılanların da ovalarda olduklarını düşünecek olursak, “el koyma”nın coğrafi yapısı bir aşağı-yukarı ilişkisi üretmiş olabilir.

Diğer nokta da şiddettir. Eski sözcüklerin genelde çağrıştırdıkları eylem türü alıp kaçma, kapıp kaçmadır. On ikinci yüzyıldan itibaren belirmiş çarpma, çırpma ve çalma sözcükleri aynı zamanda diğerini veya bir şeyi yere yıkmak, savurmak gibi şiddet biçimlerini de ifade etmektedir. Üstelik bu sözcüklerin orijinal veya ana anlamları bunlardır. “El koyma” anlamı bu sözcüklere daha sonra eklenmiştir ki, bu değişim, “el koyma” pratiğinin yeni biçiminden ötürü belirmiş olabilir. Örneğin “çalıp çırpma” deyimi aynı zamanda, bugün kaybolmuş olan, birini fiziksel biçimde hırpalama, birisine şiddet uygulama anlamını da içermektedir. “El koyma” pratiğinde potlaç ve benzeri uygulamaların (boylar ve kabileler arasında nispeten kontrollü şiddet içeren yağmalama eylemleri de dahil) terk edilmiş olması, malına el konulanın, kâfire, yok edilmesi çok da sakıncalı olmayan ve hatta bazı durumlarda gerekli olan bir ötekiye dönüşmüş olması, “el koyma” pratiğinde şiddeti özgürleştirmiş olabilir.

Bu alanla ilgili çalışmaları harekete geçirmeye yönelik bir tür deneme olarak düzenlenmiş bu kısa çalışmayı özetleyecek olursak, bir başkasına ait olana zorla el koyma pratiğiyle ilgili sözcüklerin 12. yüzyıldan itibaren değiştiğini görüyoruz. Yeni sözcüklerin ilk kez ve özellikle Orta Asya’da (bugünün Türki Cumhuriyetlerinin bulunduğu bölgede) ve İran’da kullanıldığı ve daha çok Çağatay Türkçesinde belirdiği görülmektedir. Değişimi ortaya çıkartan süreç, başkasına ait olana zorla el koyma pratiğinin biçiminin ve bununla ilgili ideolojinin değişmiş olmasıyla bağlantılı olabilir. Özellikle İslam’la birlikte gelen gaza pratiğinin ve bu pratiğin teşvik ettiği gazilik kurumunun, bazı sözcükleri bu yeni değişiklikleri karşılayacak biçimde değişmeye zorladığı düşünülebilir. Örneğin çarpma, çırpma, çalma gibi temelde şiddet uygulamayla veya eylemde güç kullanmayla ilgili sözcüklerin belirmeye başlaması, gaza pratiğinde şiddetin daha fazla yer almasıyla ilgili olabilir. Şiddetin ve zorla el koymanın sistemlerin değişmelerinde epey etkili oldukları düşünülecek olursa, tam da Anadolu’ya Türk boylarının gelmeye başladığı dönemde değişen bu sözcüklerin ne tür bir dönüşüme karşılık geldiklerinin daha iyi anlaşılması, üzerinde özellikle durulması gereken bir konu olarak öne çıkmaktadır.


Yararlanılan Kaynaklar:

Clauson, G. 1972. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford Üniversitesi.
Dankoff, R. ve Kelly, J. 1982. Mahmud el-Kaşgari, Türk Şiveleri Lügatı (Divanü Lugat-it-Türk), (yay.) Ş.
Tekin ve G.A. Tekin, Doğu Dilleri ve Edebiyatlarının Kaynakları 7, Harvard Üniversitesi.
Nişanyan, S. Sözlerin Soyağacı, Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü,
http://www.nisanyan.com/sozluk/
Püsküllüoğlu, A. 2003. Türkçe Deyimler Sözlüğü, Ankara: Arkadaş ve Angora.
Tezcan, S. 2001. Dede Korkut Oğuznameleri Üzerine Notlar, istanbul: YKY.

27 Eylül 2008 Cumartesi

Yağmadan İmparatorluğa - Osmanlı bir Köle toplumu muydu?

(Bu yazı Aralık dergisinin 75. Temmuz - Ağustos sayısında yayınlanmıştır.)

Osmanlı toplumu sosyoekonomik anlamda bir köle toplumu olarak tanımlanabilir mi? Halil İnalcık (1979:40) Osmanlı İmparatorluğu’nda köle emeği üzerine yapmış olduğu bir çalışmasında bu soruyu sorar. Her ne kadar genelde büyük ölçekli ve özellikle de devlete ait ekonomik girişimlerde köle emeğinin önemli bir role sahip olduğu görülse de, İnalcık’a göre Osmanlı’da baskın olan rejim çiftlik-reaya sistemiydi (age, 42). Fakat aynı soruyu Osmanlı İmparatorluğu’nun tümü için değil, ama sadece bir evresi için yönelttiğimizde, İnalcık’ın aynı çalışmada Osmanlı uç toplumu için söyledikleri farklı bir boyut kazanmaktadırlar: “Köle ticaretinin, Küçük Asya, İran ve Arap topraklarında bulunan büyük pazarlardaki talep artışıyla birlikte ele alındığında, uç toplumu için geniş kapsamlı sonuçlara sahip olduğu görülmektedir”[çeviri bana aittir] (1980:75). İnalcık’ın buradaki açıklamasına göre, komşu kâfirlerin köleleştirilmesi sadece dindarca bir eylem değil, ama aynı zamanda kârlı bir iştir. Aralıksız gerçekleşen köle akınları ve bu akınlarda paralı asker olarak yer alma fırsatı, Türkmen uç toplumunun uzmanlaşmasını ve toplumsal farklılaşmasını getirmiştir. Dolayısıyla İnalcık’ın sorduğu soru tüm Osmanlı İmparatorluğu için geçersiz gözükse de, kuruluş evresinde için pekâlâ geçerli olmuş ve Osmanlı sosyoekonomik anlamda köle emeğine dayanan bir sistem olarak başlamış olabilir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun nasıl kurulduğunun birçok etmene bağlı olarak açıklanması gerektiği akla çok daha uygundur. Fakat Osmanlı İmparatorluğu’nun nasıl kurulduğu sorusu Osman’ı ve temsil ettiği Türkmen grubunu neyin veya nelerin harekete geçirdiği sorusundan farklıdır. Bu açıdan bakınca, Osman’ı harekete geçiren ve bir süre sonra onu siyasi bir güç haline getiren etmen Osmanlı İmparatorluğu’nun ortaya çıkmasını sağlayan nedenlerden sadece biridir. Çoğu kez bu ikisinin birbirleriyle karıştırdıkları veya birbirlerinin yerine kullanıldıkları görülmektedir. Osman’ın temsil ettiği grubun bir beyliğe dönüşmesi farklı bir meseledir ve bu açıdan bakınca, bu tartışmanın konusu belli bir Türkmen uç toplumunun farklı bir yapıya dönüşümünü getiren itici gücün saptanmasıdır.

Daha önce atıfta bulunduğumuz gibi (Virgül, Haz. 2004:15), gazilikten gelen yağmanın kuralları vardı ve daha da önemlisi gazilik kazanç getiren önemli bir meslek olarak kabul edilmekteydi. Divitçioğlu, Osmanlı Beyliği’nin Kuruluşu adlı kitabının Gaziler üzerine olan kısmında, Sıratü’l-İslam adlı Arapça yazılmış eserde sırayla belirtilmemiş iktisadi mesleklerin aynı eserin 14. yüzyılın ikinci yarısında Karesi bölgesinde Risaletü’l İslam olarak belirmiş olan Türkçe kopyasında, “Türk iktisadi meslekleri” olarak ve belli bir sırayla verilmiş olduklarını belirtmektedir: “1)Gazilik; 2) Ticaret; 3) Tarım; 4)Zanaat” (2000:54). Demek ki ne gazilik sadece dini bir eylem ne de ganimet, girilen çatışma ve savaşların doğal ve raslantısal bir sonucudur. Bir meslek olarak gaziliğin şartları varken, elde edilen ganimetin paylaşımının da kuralları bulunmaktadır. Bu şartlardan biri, Divitçioğlu’nun da belirttiği gibi (age.,55), ganimetin savaş alanında üleştirilmemesi, ama dönene kadar beklenmesidir: “Ve dahı kâfirler elinden her ne kim aldılarsa , kâfir ilinde üleşmeyeler. Ve üleşmezden öndin satmayalar” (Tekin,1989:160). Görüldüğü gibi, ganimet paylaşılmadan önce satılamamakta ve paylaşmanın yapılması için de ilk önce geriye dönülmesi gerekmektedir. Bu açıklama aynı zamanda “satma” eyleminin ve satılacak bir metanın söz konusu olduğunu göstermektedir. Bu satırlardan önce gelen başka bir cümle bu ayrıntıyı daha da ilginç kılmaktadır: “Ve dahı kâfirler dutsağını müsülmanlar dutsağına degşürmeyeler, ve dahı kâfirler dutsağını mal alup salıvirmeyeler”(age, 160). Kâfir tutsağı ne müslüman tutsakla ne de mal karşılığı değiştirmek mümkün gözükmemektedir. Tutsaklar sadece satılmak içindirler ve o da paylaşım bittikten sonra.

Bu ayrıntıya önem vermemin nedeni gaza veya akınlardan gelen ganimetin – ve bunlara kâfirlerin oğulları ve kızları da dahildir – nasıl tanımlandığını göstermektir. Paylaşımdan sonra tabii ki bir gazi veya akıncı payına düşeni satmayarak kendi kullanmak isteyebilir, ama sosyal bir eylem olan akının – ki ganimetin metalaştırılması yapılan eylemi sosyalleştirmektedir – hedefi mal edinmektir. Akıncılık bir iştir. Bu durumda söz konusu olan, savaşın getirdiği yağma değil ama yağma elde etmek için düzenlenen savaş ve savaşmanın bir mesleğe dönüşmüş olmasıdır. Tutsakların meta oldukları konusu o kadar önemlidir ki, örneğin bir hisarın yağmayla alınmasından sonra esirleri hisarda bırakmak isteyen Orhan Gazi, bu isteğini esirleri satın alarak (“ve bu alınan esirleri Orhan Gazi satun aldı” Aşık Paşazade, 2003:350) sağlar. Burada Orhan Gazi esirleri neden satın almak zorunda kalmaktadır? Herşeyden önce demek ki esirlerin bırakılmasını emredecek durumda değildir ve gerçekten de henüz Osmanlı’nın ikinci hükümdarı olmamıştır. Anlaşılan esirlerin bırakılmasını babasından da rica edememektedir. Çünkü büyük olasılıkla esirlerle ilgili mevcut o sırada babasının sahip olduğu iktidardan da güçlü ve üstündedir. Esirler para etmektedir ve Orhan Gazi’nin de katılmış olduğu bu akında esirler üzerinde bir ortaklık durumu söz konusudur. Orhan Gazi diğerlerinin paylarını satın almak zorundadır.

İlk Osmanlı tarihlerine bakıldığında, yağmanın ne kadar yaygın olduğu açık bir şekilde görülmektedir. Özellikle Gelibolu’ya geçildikten sonra akınlar büyük bir artış göstermiştir. “Çünkim Gelibolu bunlarun oldı, andan Süleyman Paşa Hayrabolı ve Çorlı vilayetlerine akın itdiler. Aklından her ne kim kaparlar, kazarlardı alup Gelibolı’ya gelürlerdi. Meğer bir beğ var idi, adına Evrenos Beğ dirlerdi, gayet bahadır idi. Hacı İlbeği dirlerdi, bir dilaver dahı var idi. Bu iki gazilerile gelüp Dimetoka’yı ve İlbeği bergozını çalıp çırparlardı, girü dönüp Gelibolı’ya gelürlerdi” (Anonim tevarih-i Âl-i Osman, 1992, 19). Burada “çalıp çırparlardu” deyiminin varlığı en azından bu gözlemleri yapmış veya duyduklarını kaydetmiş bireylerin bu akınları bir şeyler çalmak olarak tanımladıklarını veya bir şeyler çalmanın bu akınlarda önemli bir faktör olduğunu göstermektedir. Bir süre sonra yağmanın farklı bir boyut kazandığını görüyoruz. Anadolu’dan gelen Kara Rüstem adlı bir şahsın önerisi sonunda, sultan ganimetten pay almaya başlar. Kara Rüstem Gelibolu’ya yerleşir ve esir başına yirmibeş akçe almaya başlar (age.,25). Neşri tarihine göre, devletin akın ganimetlerinden çeşitli şekillerde pay almaya başlaması, akıncıların direnişiyle karşılaşmıştır: “(...) esir içün akça aldukların bilicek iskeleye esir getürmeyüb her biri bir tarafda gizler oldılar” (Neşri Tarihi, 1995:199). İktidarı güçlenmiş olan Osmanlı, ganimetle ilgili mevzuatı değiştirmeye başlamıştır. Kara Rüstem’in Gelibolu’ya yerleşmesi anlamlıdır.

Halil İnalcık Osmanlı ekonomisinin çeşitli kesimlerinin köle emeğine dayandığını, İstanbul ve Bursa gibi kent merkezlerinde gayet hareketli köle pazarları bulunduğunu ve bunun da ilk üç yüz yıl boyunca sınır boylarındaki yağma ve kölecilik faaliyetlerini ciddi bir şekilde teşvik ettiğini yazmaktadır. Özellikle Bursa’daki ipek üretimi köle emeği için büyük bir talep yaratmaktadır (İnalcık, 1999:284). Bursa pazarı Osmanlı’yla birlikte Ortadoğu köle ticaretinde Sivas’ın yerini almakla kalmamış, ama Osmanlı sarayının bile köle satmak için tercih ettiği bir yer olmuştur. Bursa’ya giden yol Gelibolu’dan geçmektedir. Özellikle İranlı ipek tacirleri Bursa pazarının en iyi müşterileridir (İnalcık,1979:37). Fakat aynı zamanda Cenova ve Venedik de, sadece İtalya için değil ama Girit gibi denizaşırı girişimleri için de düzenli bir şekilde köle almaktadırlar. Ceneviz Osmanlı’dan önce köle ticaretinin içindedir. Karadeniz’deki kolonileri vasıtasıyla bu işi bir süredir yapmaktadır. Üstelik Osmanlı’nın bu işe etkin bir şekilde girerek, Fatih zamanında bu ticareti sıkı bir şekilde kontrol etmeye başlaması Ceneviz için ciddi bir darbe olacaktır (age., 335-36).

Osmanlıların on altıncı yüzyılın ortalarında batı sınırlarında güçlü bir direnişle karşılaşmaları ve böylece esir kaynaklarının kurumaya başlaması, köle ticaretinin Kırım Tatarları’nın eline geçmesine getirir ve kısa sürede köle ticareti Kırım ekonomisinin en önemli gelir kaynaklarından biri olur. Artık yağma faaliyetleri Rusya ve Polonya içlerine sarkmıştır. Sadece 1578 yılında 17,502 köle ihraç edilir. Köle fiyatları bu sıralarda 20 ile 40 altın duka civarında değişmektedirler. Aynı dönemde Osmanlı da köle ticaretinden yıllık 18,000 altın dukalık gelir (gümrük vergisi) elde etmektedir (İnalcık, 1999: 284). 1557 yılında Bursa’dan yapılan ipek ihracatından elde edilen gümrük vergisinin 24,000 altın duka olduğunu düşünecek olursak, bu hiç de küçümsenmeyecek bir rakamdır (İnalcık, 1994:125). Gene İnalcık’a göre, 1577-78 arasındaki on dört ay boyunca Kırım’ın köle ticaretinden elde edilen gümrük vergisi, Osmanlı’nın Kırım’dan elde ettiği toplam gelirin % 29’nu temsil etmektedir (İnalcık,1999, 283). Bu tartışmanın konusu Osmanlı İmparatorluğu’nda köle ticaretinin incelenmesi değildir, ama bu örnekler köle ticaretinin Osmanlı gelirleri ve ekonomisi için ne anlama geldiğinin anlaşılması için yararlıdırlar. Kırım örneğinde mesafelerin daha büyük olduklarını düşünecek olursak, Osmanlı’nın ilk dönemindeki akıncıların çok daha avantajlı bir konumda mesleklerini icra etmiş olduklarını görürüz. İlk dönemin Türkmenleri, Bizans’ın içinde olduğu durum da dikkate alındığında, çok önemli bir gelir kaynağına sahip olmuş olmalıdırlar.

Kaynaklarda Osman Bey’in de en azından akıncı anlamında bir gazi olduğu görülmektedir. Çevresinde, kendi başına çalışan ve bazen Osman Bey’le de birlikte hareket eden Samsa Çavuş, Akça Koca gibi gaziler bulunmaktadır. Bunların aralarında Köse Mihal gibi Hıristiyan kökenliler de vardır. Fakat Osman Bey sadece yağmayla değil, ama aynı zamanda bu bölgede bir güç olmakla da ilgilenmektedir. Aşık Paşazade tarihine göre Osman Bey bazı durumlarda esir almamayı seçmektedir ve bunun nedeni yöre halkının güvenini kazanmaya çalışmasıdır (Aşık Paşazade, 2003:332-334). Kendisini diğer Türkmen akıncılardan farklı kılma çabasındadır. Bu Aşık Paşazade’nin Osmanlı’yı diğerlerinden farklı göstermek için sonradan üretmiş olduğu bir kurgu da olabilir, ama Aşık Paşazade’nin yazmış olduğu tarihinin çeşitli kısımlarında aynı faaliyeti diğer Osmanlı sultan ve gazilerine yakıştırdığını dikkate alacak olursak, bu kurguda bir doğruluk payı olduğu da düşünülebilir.

İnalcık’a (1980) göre Türkmenler’in uç bölgelerinde belirmelerinin ve Bizans topraklarına akın etmelerinin arkasındaki neden Anadolu’ya gelen Moğolların yaratmış olduğu nüfus baskısıdır. Bunun sonucu ekonomik sıkıntı ve bu sıkıntıdan ötürü Türkmen gruplarının farklı geçim yolları aramaya başlamalarıdır. Bunlardan biri yağma ve onunla beraber gelen köle ticareti, diğeri de paralı askerliktir. Bu dönem paralı askerliğin hem bu yörede parladığı bir zamandır. İlk Osmanlı tarihlerinde Osman Gazi’nin kendi grubunu bir garipler topluluğu olarak tanımlamaktadır ve Bilecik tekfuru için de, “Konşularumuzdur. Biz bu vilâyete garîb geldük, bunlar bizi hoş tutdılar” dediği görülmektedir(Aşık Paşazade, 334). Bu tarihlere göre, Osman Gazi’nin ilk başta savaştığı gruplar Germiyanlar ve Tatarlar, yani diğer yağmacılardır. Yaşamakta olduğu Bizans yöresini bu gruplardan korumaktadır. Osman’ın bu hareketi, kendisine karşı yapılmış olan iyiliğin bedelinin ödenmesi olarak algılanabilir. Diğer yandan burada bir tür paralı askerlik faaliyeti de görebiliriz. İnalcık (1980: 78) Bizans İmparatoru Michael Palaeologus’un Mora’daki Franklarla savaşmaları için 1264 yılında 5,000 kişilik bir Türk paralı asker grubunu tuttuğunu söylemektedir. Başta Bizans adına başarılar kazanan bu paralı askerler bir süre sonra taraf değiştirirler. Bu, paralı askerlerın sık sık sergiledikleri bir davranış biçimidir. İlginç olan, Osman Gazi’nin de bir süre sonra taraf değiştirmesi ve borçlu olduğunu ifade ettiği Bilecik Tekfurunun hisarını ele geçirmesidir. Bunun nedeni Osman Gazi’nin hakarete uğramış olmasıdır. Bilecik Tekfuru beğlik taslayarak Osman’ın gazilerine elini öptürmüş ve bu da Osman Gazi’yi incitmiştir (Neşri, 95). Bu öykü nasıl sunulmuş olursa olsun, burada önemli olan Osman Gazi’nin davranışının aynı zamanda İnalcık’ın paralı askerlerle ilgili verdiği örneğe uyuyor olmasıdır. Nüfus baskısı sonucu oluşan ekonomik zorluklardan ötürü paralı askerliğe başlayan Türkmenler, ilk başta işlerinin karşılığı olarak göz yumulan yağmacılıklarını daha sonra sadece kendi adlarına yürütmeye yönelirler. Bunun sonucu belli bir dönem için yoğun bir yağmacılık, köle ticareti ve Osman Gazi gibi bazı beylerin de bu sürecin sonunda iktidar sahibi olmaları veya mevcut iktidarlarını genişletmeleridir.

On beşinci yüzyılın ortalarında devşirilmiş olduğu düşünülen Konstantin Mihail Konstantinoviç’in bir yeniçeri olarak geçirmiş olduğu yaşamını ve Osmanlı’yı anlattığı eserinde, “Akıncı adı verilen Türk avcıları”ndan bahsettiği bir bölüm (2003:107-110) vardır: “Diğer Türkler bunlara “çoban”, yani koyun çobanı derler. Zira bunlar koyunlardan ve diğer hayvanlardan geçinirler. Atlarını yetiştirirler ve kendilerinin bir sefere çağrılmasını beklerler” (age.,107). Seferden önce akın yapılacak yer, akından sorumlu olacak sancakbeyi ve seferin kendisi övmek adettir: “Zengin memleketlere götürülecek ve yeterince kadın ve erkek hizmetkarı ve her çeşit mal ve mülkü ganimet olarak alacaksınız”. Konstantin’e göre, sancakbeyi sefer sırasında geride bekler, her yana küçük gruplar halinde yayılmış akıncılar da ganimet ve esirleri kendisine getirirlermiş (age., 108). Yazarımız bir başka yerde, Türkler’in hayvan yerine insan yağmaladıklarını, herşeyi aldıktan sonra hızla, Hıristiyanlar silahlanmadan geri çekilmekte olduklarını da belirtmektedir (age.,116). Akın etkinliğine bir başka tanık, 1666 yılında Kanije’de tanık olduğu bir akını, yağma faaliyetini anlatan Evliya Çelebi’dir. 1490 gazi, yağmadan gelen mal (50 köle, bunlara ait eşya ve diğer eşya) satıldıktan ve masraflar çıktıktan sonra kalan 18,160 altını paylaşmak için camide toplanırlar. Bu arada Evliya’nın payına da, yazıcı olarak yardımcı olduğu için, fazladan 4 altın düşer. Cami çalışanları da beş altın alırlar. Herşey bittikten sonra Evliya fath suresini okur ve dualar edilir (İnalcık, 1999:307). Burada hem faaliyetin toplumsal karakteri bir kez daha açığa çıkmakta, hem de cami ile akın/yağma arasındaki yakın ilişki, dini ideolojinin bu faaliyetin meşrulaştırılmasındaki rolü görülmektedir.

Bu tartışma Osmanlı’nın ortaya çıktığı yörede bir Türkmen uç toplumunun var olduğunu varsaymaktadır. Böyle bir toplum var mıydı, vardıysa ne kadarı Türkmen ne kadarı Bitinyalıydı? Bunlar yanıtlarını henüz kesin olarak bilmediğimiz sorulardır. Fakat böyle bir toplumun ilk başta var olmamış ve sadece dışarıdan akın/yağma için gelmiş gaziler veya paralı askerler olduğunu kabul etsek bile, bu durum Türkmenler’in veya Türkmen göçebelerin veya yarı-göçebelerin bir toplumsal dönüşüm geçirmediklerini göstermez. Sonuçta uç toplumlu veya toplumsuz, burada iddia edilen, Anadolu tarihinin belli bir döneminde paralı askerlere olan talebin artmış, yağmanın kolaylaşmış, bu ikisinin ilişkilendirilmiş, yağmanın kendisine dini bir gerekçelendirme kazandırılmış olduğudur. Yağmanın sağladığı ekonomik kazanç ve yeni bir toplumun ortaya çıkmasını sağlayacak olan toplumsal yıkım, özel olarak Osman’ın ve genelde Türkmenler’in siyasi ve toplumsal dönüşümünü getiren koşulları sağlamıştır. Fakat tüm bunlar bir yana, bu tartışmanın en önemli sonucu, Osmanlı’nın özellikle ilk dönemiyle ilgili anlatılarda yoğun olarak yer alan akın/yağma/tutsak meselesiyle hâlâ yeterince ilgilenilmemiş olunmasıdır.



İnalcık, H. – 1979: “Servile Labor in the Ottoman Empire”, Studies in Ottoman Social and Economic History’de (1985), London: Variorum, 348s.

İnalcık, H. – 1980: “The Question of the Emergence of the Ottoman State”, Studies in Ottoman Social and Economic History’de (1985), London: Variorum, 348s.

İnalcık, H. – 1994: The Ottoman Empire – The Classical Age 1300-1600, London: Phoenix, 258s.

İnalcık, H. – 1999: An Economic and Social History of the Ottoman Empire V.1 1300-1600, Cambridge: Cambridge, 474s.

Divitçioğlu, S. – 2000: Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, İstanbul:YKY, 165s.

Tekin, Ş. – 1989: “XIV. Yüzyılda Yazılmış Gazilik Tarikası ‘Gaziliğin Yolları’ Adlı Bir Eski Anadolu Türkçesi Metni ve Gazâ Cihâd Kavramları Hakkında” Journal of Turkish Studies, c.13.

Anonim tevarih-i Âl-i Osman – F.Giese Neşri, 1992, (haz.) N.Azamat, İstanbul:Marmara Üniv.,171s.

Kitâb-ı Cihan-nümâ Neşrî Tarihi I. Cilt, 1995, (yay.) F.R.Unat ve M.A.Köymen, Ankara:Türk Tarih Kurumu, 419s.

Aşık Paşazade Osmanoğulları’nın Tarihi, 2003, (yay.) K.Yavuz ve M.A. Yekta Saraç, İstanbul: K Kitaplığı, 615s.

Bir Yeniçerinin Hatıratı, 2003, (yay.) K.Beydilli, İstanbul:Tatav, 139s.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...